Sul terrore

di Alberto Giovanni Biuso
(13.6.2020)

Il terrore paralizza, il terrore interrompe il pensare, il terrore trasforma gli umani in foglie tremule che temono di staccarsi da un momento all’altro dall’albero della vita. Ma questa è sempre la condizione dei viventi. Il panico mediatico e politico sulla fragilità dei corpi che è emerso nell’anno 2020 non è giustificato dalla dimensione sanitaria dell’epidemia da Covid19. 

Le grandi pandemie della storia umana recente – tutti conoscono per ragioni letterarie quelle del 1348 e del 1630 e anche l’epidemia che falcidiò l’Europa subito dopo la Prima guerra mondiale mietendo cinquanta milioni di morti – hanno avuto una potenza letale e di contagio incomparabile con quella del virus attuale. Sino a che è possibile contare uno a uno il numero dei morti la parola pandemia è un dispositivo politico, non una descrizione sanitaria. 

Quanto avvenuto nel mondo in questi mesi non è paragonabile con le vere pandemie del passato. E tuttavia soltanto nel XXI secolo gli umani sono stati reclusi dentro i sepolcri delle loro case da sani; le quarantene del passato isolavano i malati dagli altri e non l’intero corpo sociale da se stesso, dispositivo anche logicamente assurdo. Soltanto nel presente il terrore mediatico si è scatenato contro individui solitari nelle campagne o sulle spiagge. Soltanto nel presente la suasione dell’autorità è entrata sino a tal punto nelle cellule e nei pensieri dei corpimente biologici e politici.

Sui gravi danni psichici e sociali della paura da Covid19

[Il comunicato che pubblichiamo è stato redatto da un gruppo di psicologi e psichiatri, si trova in questa pagina e ben sintetizza quanto anche corpi e politica ha cercato di argomentare in questi mesi. I loro autori si dichiarano in pieno accordo anche con il documento del Comitato Rodotà da noi già pubblicato Si scrive salute. Si legge democrazia. Crediamo che si tratti di un significativo contributo alla comprensione dei danni enormi inferti alla collettività, ai singoli, alle libertà. In modo pacato ma fermo si chiede ai decisori politici e ai mezzi di informazione di cambiare direzione allo scopo di evitare ulteriori disastri e ripristinare la salute pubblica, che è un fatto globale e non soltanto virale]

Questo è un documento di allarme sul periodo Covid-19 e sulla sua gestione. Il presente Comunicato offre infatti la visione professionale di un gruppo di psicologi e psichiatri relativa ai fattori che hanno determinato forti scosse sul versante psicologico e comportamentale a carico della popolazione; è finalizzato a non ripetere gli stessi errori e, soprattutto, a sollecitare una ripresa realmente rispettosa ed attenta alle esigenze esplicite ed implicite delle persone.

Il Comunicato è rivolto:

  • alle autorità, con l’obiettivo di offrire sia una delucidazione sulle dinamiche emerse durante questo periodo, sia delle proposte attuabili a breve termine;
  • a tutti i colleghi psichiatri, psicoterapeuti e psicologi, ai quali chiediamo di aderire esplicitando il loro consenso sulla pagina Unisciti;
  • a tutta la popolazione, affinché sia possibile tutti insieme affrontare le criticità, compiere delle scelte e far sentire la nostra voce, nel pieno rispetto dei diritti Costituzionali.

Il Comunicato

Introduzione

Il presente Comunicato è frutto di osservazioni, dibattiti, esperienze e studi di psicologi, psicoterapeuti e medici psichiatri preoccupati delle conseguenze negative di alcune misure adottate per affrontare e contrastare la diffusione del COVID-19, che rischiano di non limitarsi al solo periodo attuale.

Il nostro fine, coerente con il nostro lavoro e le nostre ricerche, è quello di promuovere, tutelare e proteggere il benessere psico-fisico individuale e sociale.

Le segnalazioni, le riflessioni e le richieste contenute in questo documento hanno lo scopo di rendere consapevoli i nostri governanti e la popolazione intera degli effetti collaterali e dei pericoli che certe azioni hanno e potranno avere sulla salute mentale e sul benessere della comunità a 360 gradi.

Questo Comunicato, fondato su dati e ragionamenti scientifici, si pone come osservatore della situazione attuale da punto di vista psicologico, e desidera fornire degli strumenti per evitare l’innesco di dinamiche patologiche pericolose per l’individuo e la società intera.

I punti che verranno toccati sono 3:

  1. danni psicologici conseguenti al lockdown e alla sua gestione

2. I pericoli di una comunicazione contraddittoria e fondata sulla paura

3. Preoccupazione sulle conseguenze di una ripresa non sistemicamente ragionata

In ultimo, verranno avanzate delle proposte e delle richieste.

Questo comunicato è apartitico, dunque non vuole essere oggetto di strumentalizzazione da parte di alcun partito politico.

1. I danni psicologici conseguenti al lockdown e alla sua gestione

La prima sollecitazione a creare il presente Comunicato è rappresentata dalle gravi condizioni psicologiche che la natura e la gestione del lockdown ha comportato nelle diverse fasce della popolazione. Brevemente ed in modo sommario elenchiamo le più evidenti:

  • Isolamento

I repentini cambiamenti nello stile di vita e nella limitazione della libertà personale, ha decretato l’avvio di una serie di dinamiche ben conosciute dalla letteratura medica e psicologica al riguardo. In particolare l’isolamento è da sempre associato a conseguenze sul piano psichico e somatico che comportano una caduta sulle possibilità di resilienza (fino a disturbi di tipo funzionale) e di corretto funzionamento del sistema immunitario. Siamo esseri viventi con una natura intrinsecamente relazionale, indispensabile per un vivere salubre.

  • Sintomi depressivi

Molteplici survey ed osservatori clinici, hanno rilevato un aumento dei sintomi depressivi nella popolazione, che variano da un umore depresso difficilmente contenibile alla perdita di motivazione, dal senso di affaticamento fisico e cognitivosentimenti di autosvalutazione. Nuovamente, tali sintomatologie hanno una ricaduta sul sistema immunitario, diminuendone la funzionalità ed espongono dunque maggiormente gli individui a varie forme di patologie.

  • Violenza e aggressività

La limitazione della libertà, la paura e la preoccupazione per il futuro hanno dato l’avvio a risposte disforiche con aumentata propensione al danneggiamento di altri e di se stessi. La violenza domestica è aumentata, così come episodi di aggressione verbale e fisica tra individui familiari o non familiari. La sospettosità paranoide nei confronti degli altri, come “portatori di malattie” e untori, è ormai l’oggetto principale della disgregazione della comunità.

  • Senso di incoerenza

La percezione di sempre più marcate contraddizioni nelle comunicazioni ufficiali da una parte e una certa forma di censura di punti di vista autorevoli, ma non riconosciuti dal mainstream, dall’altra (debunking scientisti, gogne pubbliche, lesioni alla libertà di espressione), è un fattore predittivo dell’alterazione della salute, ben rilevabile dai principi e dai test di salutogenesi.

  • Controllo individuale e sociale

La progressiva concretizzazione di scenari orwelliani, giustificati da una necessaria urgenza per la protezione della salute fisica, sono proporzionali ad un aggravamento della salute psichica e un impoverimento della cultura. Tale aspetto appare inspiegabilmente come una preoccupazione minoritaria o addirittura non degna di nota. In altre parole emerge in modo sorprendente un’ossessiva attenzione a proteggere l’aspetto quantitativo dell’esistenza umana, a discapito dell’aspetto qualitativo.

  • Overdose tecnologica

Per quanto la tecnologia possa offrire indubbie comodità in vari ambiti del quotidiano, è pericoloso cavalcare il periodo contingente per un suo potenziamento indiscriminato. L’evoluzione tecnologica non può essere associata all’evoluzione dell’individuo e della società; in diversi casi può compromettere infatti le normali capacità cognitive e la regolazione emotiva. La tendenza attuale è di porre la persona al servizio della tecnologia, non viceversa. Non tutto ciò che può essere fatto, deve per forza essere fatto.

  • Sviluppo e crescita dei minori compromessi

Allarma il drammatico e brutale accantonamento delle pratiche a tutela dello sviluppo dei bambini. Scelte e strutturazioni di percorsi validate nel corso di anni ed anni di ricerca psicopedagogica, vengono dismessi e sostituiti da sconfortanti soluzioni posticce, sotto l’egida di comunicati “scientifici” come quello dell’OMS che suggerisce l’utilità dei videogiochi per far trascorrere il tempo ai più piccoli (la stessa OMS che, negli ultimi vent’anni, ha invitato noi operatori della cura a creare e realizzare progetti per un uso consapevole della rete internet al fine di prevenirne la dipendenza e l’abuso) o da idee di rientro inaccettabili come l’uso di braccialetti elettronici per il distanziamento o, ancora peggio, soluzioni a lungo termine di video-educazione.

2. I pericoli di una comunicazione contraddittoria e fondata sulla paura 

Riguardo alla comunicazione ufficiale sui mezzi di maggiore diffusione – come televisione, testate giornalistiche, radio e social network – mettiamo qui in luce gli elementi macroscopici che hanno condotto la popolazione a maturare uno stato di ansia generalizzata e terrore, con le conseguenze – unite  alla preoccupazione per il proprio lavoro e ad altri fattori di disagio – sopra esposte.

  • Enfasi sui valori assoluti e numeri aumentati sui giornali, senza contestualizzazione e senza dimostrazione della loro veridicità, specie riguardo al numero di contagi e morti attribuibili al virus ma non comprovati come tali.
  • Medici e virologi hanno comunicato in maniera allarmante e con dati pilota non sempre attendibili, senza alcuna sensibilità sul versante psicologico, e senza precisare il valore ipotetico delle affermazioni, date le incertezze scientifiche in merito.
  • La comunicazione non è stata sobria né chiara, assumendo spesso connotazioni più simili a quelle di un salotto televisivo o, sul versante opposto, veicolando un’idea di scienza dogmatica e riduzionista, ben lontana dalla complessità degli elementi in gioco.
  • Il metodo di ricerca scientifico presentato è un decadente scientismo, attraverso il quale viene imposto all’opinione pubblica la mitologica idea di scienza in grado di offrire soluzioni matematiche e risposte a tutto, piuttosto che riconoscerne con onestà intellettuale i reali limiti e le incertezze.
  • La comunicazione ufficiale non ha responsabilizzato i cittadini ma ha utilizzato come mezzo di controllo comportamentale la paura (contagi, sanzioni, minacce di prolungamento del periodo di emergenza).

I danni si sono evidenziati in modo pandemico e si evidenzieranno ulteriormente a breve e a lungo periodo. L’ansia generalizzata, infatti, produce effetti a lungo termine che possono evolvere in disturbo post traumatico da stress o sintomi depressivi, burn out, disturbi ossessivo compulsivi, disturbi antisociali, come sopra esposto, unitamente a problemi alimentari, disturbi del sonno, problemi psichiatrici. Tutto questo, sommato alla preoccupazione per il futuro, può sviluppare ulteriori effetti non prevedibili.

3. Preoccupazione sulle conseguenze di una ripresa non sistemicamente ragionata

La natura umana è intrinsecamente relazionale e il nostro cervello si sviluppa solo grazie a relazioni di una certa natura. Le relazioni familiari quanto quelle sociali, per potersi strutturare ed evolvere, hanno bisogno di potersi appoggiare continuativamente ad una presenza fisica e di poter essere vissute con fiducia, e non con sospetto o paura. Ogni surrogato tecnologico in tal senso, sarà sempre deficitario.

Instillare nelle persone, e ancora di più nei bambini, il timore di un “nemico invisibile” di cui il prossimo può essere portatore, equivale ad impoverire od annichilire ogni possibilità di crescita, scambio, arricchimento; equivale in sostanza a cancellare ogni possibilità di vita intensa e felice.

Soluzioni economiche per famiglie e lavoratori disattese o concretizzate in modo non conforme rispetto alle promesse fatte, fomentano i timori, il disagio e l’ansia legata alla propria sopravvivenza, un’ansia attanagliante già drammaticamente presente e pervasiva nella vita di molte persone. Il senso di impotenza in merito aggrava la già precaria situazione psicologica. Il tasso di suicidi rischia di aumentare esponenzialmente, generando problemi alla salute pubblica non certo inferiori a quelle legate a un virus.

Proposte e richieste

  1. Ripristinare una comunicazione realmente democratica e pluralistica, libera e di confronto.

Il disagio psichico indotto dal radicale sovvertimento degli stili di vita delle persone è variegato ed assume contorni psicopatologici diversi, ma sempre accomunati da drammaticità di esordio e gravità clinica.

Il primum movens di tutte le situazioni psicopatologiche manifestatesi è rappresentato dal binomio perdita di speranza/paura: se la comunicazione reitera incessantemente e monocraticamente contenuti terrorizzanti, stigmatizzando punti di non ritorno reali o fantasmatici, in automatico si ingenerano tali vissuti che fungono da trigger per evoluzioni patologiche e psicosociali gravissime.

Il ripristino di una comunicazione realmente pluralistica, dove le voci fuori da quello che appare un coro autorizzato (spesso anche molto differente da quello di cori autorizzati di altri paesi), darebbe la possibilità di poter confrontare differenti ipotesi di realtà, differenti visioni future, e differenti sviluppi  di vita possibili per fronteggiare scenari profetizzati come apocalittici ed inevitabili.

Allo stato attuale l’espressione di un’opinione non accettata dal mainstream non appare praticabile senza ritorsioni, minacce o pubbliche gogne mediatiche: una voce dissonante viene inevitabilmente bollata come fake news o complottismo, immediatamente aggredita e processata non attraverso seri e più che leciti dibattiti ma con ostracismo radicale a priori dal sistema mediatico, negando ogni forma di dubbio o di pensiero alternativo, a costo della menzogna o della delegittimazione personale. Si tratta propriamente di una devianza comunicativa che sta raggiungendo livelli estremamente pericolosi.

In un sistema democratico e garantito da una Costituzione tra le più belle del mondo, nessuno dovrebbe imporre come e dove attingere le informazioni, trattando di fatto il destinatario come un infante ingenuo e non in grado di intendere e di discernere. La risultante è un’informazione monocolore, che spinge sui pedali dell’uniformità di pensiero attraverso la paura, defraudando di fatto la ricchezza e l’evoluzione della cultura, e atrofizzando la libera ricerca ed espressione di sé.

Rivendichiamo pertanto il diritto di ogni cittadino a poter ascoltare le differenti opinioni in gioco per poterle approfondire, se lo reputa opportuno, nei modi e dalle fonti che reputa più affidabili, per trarre le sue ragionate conclusioniRivendichiamo inoltre il suo legittimo diritto a diffondere le sue opinioni con serenità.

2. Promuovere una cultura della salute

Secondo i dati provenienti da più fonti mediche, il decorso della malattia portata dal Covid-19 è blando, ovvero presenta sintomi lievi. Le persone decedute avevano in essere altre patologie. Le persone sane corrispondono infatti a quell’ampia percentuale di persone che ha contratto il virus ma che ha riscontrato sintomi leggeri o che addirittura non si è accorta di nulla, costruendo presto gli anticorpi necessari.

Ormai è noto in qualsiasi ambito scientifico del settore che condurre uno stile di vita più sano irrobustisce e forgia il sistema immunitario. Mangiare sano, fare movimento, conoscere e gestire lo stress, non fumare né assumere sostanze tossiche, dovrebbe rappresentare un impegno per ognuno di noi, ed i mezzi di comunicazione dovrebbero trasmettere informazioni a tal riguardo senza posa. Appare dunque desolante e dal sapore medievale osservare il faro dell’attenzione pubblica quasi esclusivamente orientato verso la patogenesi piuttosto che sulla salutogenesi.

L’importanza di uno stile di vita sano che tocchi in modo sistemico i fattori che rendono resiliente l’organismo e rinforzano il sistema immunitario dovrebbe diventare parte di una società pronta ad affrontare le sfide complesse sotto ogni punto di vista, in primis quello della salute. Una comunicazione mediatica in tal senso risolverebbe al contempo diverse criticità:

  • solleciterebbe le persone a riappropriarsi della responsabilità sulla propria salute, piuttosto che sentirla sotto minaccia dei comportamenti altrui;
  • aumenterebbe il senso di fiducia e speranza nelle proprie possibilità, piuttosto che delegare ad altri ogni scelta vitale;
  • diminuirebbe il timore e la vulnerabilità rispetto agli eventi patogeni, riducendo di fatto le conseguenze dell’effetto nocebo;
  • restituirebbe la dignità all’essere umano fornendo indicazioni di rilievo per il suo benessere;
  • alleggerirebbe il sistema sanitario nazionale ed i professionisti della cura, oltre a migliorare il clima di rispetto e fiducia tra i cittadini e gli enti medesimi.

3. Evitare l’innesco e la crescita di ulteriori forme di discriminazione 

La comunicazione mediatica sul COVID-19 ha alimentato paure esagerate ed irrazionali. Sono state discriminate o attaccate persone senza mascherina che passeggiavano per strade deserte, operatori sanitari, piccoli imprenditori e autonomi disperati che manifestavano pacificamente rispettando le distanze.

Nuovamente, occorrerebbe scoraggiare tali condotte sollecitando la cooperazione costruttiva e diffondendo buone pratiche, case histories ed esempi concreti dove in primo luogo possa emergere il valore della libertà personale e non lesiva, l’aiuto reciproco e la sinergia tra i governanti e la popolazione.

4. Riconoscere pubblicamente gli errori commessi

Fermo restando che nessun vertice politico e medico fosse pronto per un’emergenza del genere, sono stati fatti degli errori. Questo ha generato sfiducia e sconforto a livello di sentiment popolare. L’autorevolezza tuttavia non si ottiene non sbagliando mai, ma ammettendo e facendo ammenda sui propri errori, per ripartire in maniera più consapevole e ragionata.

Alcuni eventi che hanno generato fermento generale – come il caso di un TSO a un ragazzo che esprimeva il suo dissenso pacificamente o la derisione da parte di personaggi pubblici verso le proposte provenienti da specialisti difformi all’opinione ufficiale – sono fatti gravissimi e sotto gli occhi di tutti, ed un’ammissione di errore in tal senso non è solo moralmente corretta, ma è necessaria per il ripristino della credibilità di chi ha permesso tutto questo.

5. Stimolare il confronto tra studiosi e specialisti ufficiali e studiosi e specialisti indipendenti

Ciò che maggiormente è saltato all’occhio è l’enorme divario tra le comunicazioni ufficiali ed unidirezionali enfatizzate nel mainstream, e quella di altri professionisti nelle medesime aree provenienti da fonti indipendenti. Il ruolo dei social network, quando non ha spregevolmente alterato o oscurato taluni contributi, ha ben messo in luce tali discrepanze, fomentando acredine e – nuovamente – sfiducia e paura.

Una visione con maggiore coscienza di realtà la si osserva quando questa tende ad unire e non a dividere, o comunque ad incentivare il dialogo costruttivo di tutte le voci del coro. Questa è forse una delle più grandi sfide alla quale tutti siamo chiamati.

6. Ripristino dei diritti civili

Il diritto civile non riguarda solo la giurisdizione, ma rappresenta a tutti gli effetti un prerequisito indissolubile per il mantenimento dell’equilibrio psichico e comportamentale. Durante il lockdown si sono paventati diversi obblighi ed imposizioni:

  • quello che mette a rischio la libertà di scelta delle cure e delle soluzioni mediche (primariamente vaccinali) come condizione/minaccia per un ripristino della normalità;
  • quello di tecnologie potenziate come soluzione alternativa alle solite interazioni sociali;
  • quello dell’adozione di presidi sanitari per tutti (mascherine e guanti) che, oltre a non essere di chiara efficacia per evitare il contagio del virus, causano problemi respiratori e alcalosi;
  • quello dell’isolamento, del controllo (attraverso forze di polizia o strumenti tecnologici) e dell’uniformità di pensiero come già delineati sopra.

Rivendichiamo la necessità di riportare al centro l’idea del cittadino come essere vivente con qualità e necessità fisiche, psichiche e spirituali, innalzandolo dal livello di mero consumatore in cui è decaduto. Rivendichiamo inoltre il suo diritto alla libertà di pensiero, di espressione e di scelta di cura.

Tali libertà sono garantite dalle fondamenta della Costituzione, e non sono solo diritti inalienabili dei cittadini ma rappresentano il necessario terreno per il mantenimento di una salute psico-fisica individuale e sociale.

Conclusione: la centralità della salute mentale come bene irrinunciabile dell’individuo

Nel contesto del drammatico stravolgimento nelle modalità del rapportarsi sociale, affettivo e lavorativo, emerge una marcata superficialità del livello di attenzione che è stato posto – da parte delle autorità e dei vari team di esperti arruolati per l’occasione – sulle drammatiche conseguenze in termini di disagio psichico globale.

Appare incomprensibile a livello logico vedere applicato in modo esasperato il principio di precauzione sanitaria per prevenire i possibili effetti di un virus, e osservare la quasi negazione di tale principio per altri aspetti della salute, come se i danni provocati da un virus fossero più rilevanti di quelli che riguardano l’equilibrio psichico e gli altri aspetti citati nel Comunicato.

Appare bizzarro che nel momento in cui si profetizzano riprese ed accensioni assolutamente non prevedibili sotto il profilo medico ed epidemiologico, non sia stato posto tra i foci attentivi dell’azione un progetto serio e valido per la tutela della salute mentale e per il corretto sviluppo personalogico dei minori.

La realtà è stata stravolta, e dalla clinica emergono già allo stato attuale incrementi drammatici dei principali indicatori psicopatogenetici, come sopra esposto.

Dubitiamo che sia necessario ricorrere alla fenomenologia per comprendere quali eventi critici possano generare dal senso di deprivazione dello spazio, percepito come inaccessibile e irrimediabilmente perduto, e dal senso di deprivazione del tempo, vissuto in un presente fisso e cristallizzato, dove il futuro è esso stesso chiuso da una cortina impenetrabile costituita da angoscia e senso di perdita.

Appare stupefacente appellarsi paternalmente al senso di responsabilità dell’individuo quando lo si spinge di fatto – isolandolo socialmente ed affettivamente, abbandonandolo in molti casi anche economicamente, privandolo della possibilità di sostentare i propri cari e senza visione del futuro – verso gravi scompensi psicopatologici.

Le conseguenze psicocopatologiche (derivabili in maniera precisa e scientifica, non semplicemente prevedibili o profetiche) sono drammatiche, ma per di più si accompagnano  ad eventi tragici dal punto di vista socio-familiare: sono qui presenti infatti tutte le principali motivazioni che possono facilmente condurre a eventi drammatici quali suicidi ed omicidi.

Oltre a ciò, le interferenze sullo sviluppo personalogico dei bambini è brutalmente inficiato dall’impossibilità di relazionarsi con i coetanei, di esperire la realtà liberamente, dovendosi in molti casi confrontare con genitori disperati e spaesati e non in grado di supportarli affettivamente, né di spiegare loro lo scorrimento di una realtà che essi stessi non comprendono.

In questo periodo, durante la quotidiana esposizione della giornata da parte della Protezione Civile e del team di addetti ai lavori, abbiamo avuto modo di ascoltare le parole di “esperti” che spiegavano come i bambini non avranno problemi: se i genitori saranno sereni, lo saranno anche i bambini. Crediamo che in questa frase sia racchiuso in perfetta sintesi tutto il livello di superficialità e di disattenzione alla tutela della salute mentale.

Sarà fondamentale porre nuovamente al centro dell’attenzione un particolare che, in maniera stravagante, sembra sia stato curiosamente omesso: l’essere umano, con i suoi bisogni fondamentali, con la sua forza, ma anche con la sua sofferenza e vulnerabilità. Un tale essere vivente viene evocato quale fantasma ogni qualvolta ci si dimentica di considerarlo uomo in quanto tale, e non solo pedina economica e politica da manovrare.

Di fatto, allo stato attuale ci sono tutti i presupposti per poter individuare gli elementi in gioco di una forte manipolazione psicologica delle masse da parte di una visione, un  pensiero e un approccio alla vita dominante che cerca di imporsi come unico e indiscutibile, di caratteristica indubbiamente settaria.

Noi specialisti della salute psichica, in unione e costante confronto con tutte le figure professionali che lavorano quotidianamente per il benessere delle persone e della società, ci impegneremo a sostenere tutti quei comportamenti virtuosi in grado di favorire il maggior benessere psico-fisico, e ci impegneremo a promuovere la bellezza e la ricchezza del libero pensiero.

Apri e scarica il Comunicato in pdf.

Download the English version here.

* Il presente Comunicato si dichiara in accordo e sinergia con il Comunicato AMPAS dei Medici di Segnale (21/04/2020), con la mozione assembleare sulla salute pubblica del Comitato Rodotà (04/2020) e con il Manifesto del Patto per la Libertà di Espressione promosso da Byoblu (04/2020).


Sei uno psicologo, psicoterapeuta o uno psichiatra?

 

 

 

 

L’ultima intervista a Paolo Fabbri. Epide(se)miologie e contagi

a cura di Federico Montanari
(da “Occhio semiotico sui media” 3.4.2020)

“È la paura che ha instaurato questo particolare oggetto e il virus che ci fa ammalare, provoca socialmente gli stessi effetti che provocavano la circolazione dei rumors in tempo di guerra. […] La dimensione narrativa e delle voci domina. Il problema per noi è ricominciare a riconoscerne i processi e le forme”. Così Paolo Fabbri. Nel segmento estremo della sua esistenza, il grande studioso che molto ha letto e detto e poco scritto (‘Abbas Agraphicus’ è il personaggio che gli dedica Umberto Eco ne Il nome della rosa) ha trovato il modo di lasciarci una pista per indagare il rapporto tra informazione  genetica e macchina della comunicazione, tra diffusione del virus e Infodemia conclamata. Spetta a noi, grati per il lascito indiziario, risolvere l’enigma che lega i due fenomeni in un circolo vizioso.

Federico Montanari
Prima di affrontare la situazione di questi giorni fra contagio, stato di emergenza e Coronavirus, proviamo a ripartire un po’ più da lontano, dal concetto di Meme. Da tempo oramai il concetto di meme, di “memetica”, sembra essere diventato di gran moda: dai social media al marketing alla politica … che ne pensi?

Paolo Fabbri
Sì, il meme, come una sorta di entità di base della cultura, come analogo del gene in quanto unità di codifica e trasmissione dell’informazione in biologia. Ma, ad esempio, proprio un paio di anni fa un’autorevole studiosa, Candice Shelby, anche dall’interno di un convegno di biologia molecolare ospitato al Centro di scienze Semiotiche dell’università di Urbino, ha pubblicato un intervento che metteva in causa questo concetto di meme; riportando un dibattito molto acceso ha mostrato, certo, assieme a tanti altri ricercatori, che la cosa non è affatto pacifica. Può esistere un’entità del genere dal punto di vista scientifico? O si tratta di una pseudo-scienza? Si tratta di oggetti che, se mai esistono, sono invenzioni buone solo per il marketing online? E come pensarli questi memi: in termini di diffusione, imitazione o contagio? Dawkins aveva pubblicato il suo libro negli anni ’70 e da allora in tantissimi ne hanno discusso fino, per citare un noto filosofo, a Dennett. E anche nelle scienze umane, sociali e della cultura vi sono alcune posizioni che sembrano porsi quasi come una sorta di apertura di credito verso il concetto di meme. Forse anche in semiotica. Ad esempio, alcuni ricercatori del gruppo che ruota attorno a Volli, e del centro di semiotica di Torino, hanno pubblicato articoli che paiono talvolta andare in questa direzione. A mio modo di vedere con esiti discutibili, o poco convincenti, ma non importa, andiamo avanti.

Federico Montanari
In effetti quello che sembra non reggere dell’idea di meme è proprio l’idea di trasmissione e, al tempo stesso, di statuto e di “taglia” di questa presunta unità. È ovvio che la cultura e le società sono composte di sistemi complessi estremamente stratificati, in continua trasformazione ed evoluzione. Ma cosa passa e cosa si traduce o si trasmette? Rappresentazioni, certo, concetti, categorie; tuttavia, come dice la studiosa che critica l’idea di meme, si passa da un tipo di vestito, ad una pubblicità, sino a interi sistemi di credenze e di valori (religioni, politica, ecc.). Ma eccoci arrivati ai giorni nostri, di fronte a questa situazione spaventosa e paradossale, con questa idea di stato di emergenza.

Paolo Fabbri
Dunque, eccoci, arriviamo pure alla situazione odierna. Se tu dichiari che c’è una certa entità che gira, che sta circolando, che arriva con l’aria, o che sta lì, un’entità che resiste anche per cinque o sei ore di vita, poi tu la prendi su con la mano e poi ti tocchi, ecc. Insomma c’è un oggetto che hanno poi individuato, che hanno visto come era fatto, una modifica di altri Coronavirus o del responsabile della Sars: insomma l’hanno descritto, sequenziato, definito scientificamente; (infatti vedi l’entusiasmo di quando anche il gruppo di ricercatrici e ricercatori di Roma l’ha identificato). Ciò non toglie che ora però il problema è come risolverlo. Questa idea di averlo individuato è interessante, ma poi c’è un oggetto che circola, sappiamo vagamente che proviene da una certa fonte animale, ecc. che proviene da vari organismi e che ha la capacità di trasferirsi da un organismo all’altro e forse di modificarsi. C’è un’unità definita e definibile. Il problema è ora come fermarla e come difendersi. E non è affatto scontato. Ad esempio, l’influenza la gente la becca più o meno, diciamo, ogni anno, il problema è che non la si può distruggere definitivamente, nelle varie ondate dei diversi virus: ci siamo rassegnati che arriva più o meno ogni anno, facciamo un vaccino preventivo, a volte funziona a volte no, e va bene. Proviamo allora a prendere un altro punto di vista. Io, tempo fa, mi ero interessato al tema della viralità dal punto di vista semiotico e della comunicazione, con alcuni articoli in un paio di riviste e avevamo fatto una cosa sui “rumors”; e avevamo preso la metafora epidemica. E questo mi pare interessante, dato che prolunga questo fenomeno del contagio alla dimensione semiotica e della comunicazione: che questo problema non è soltanto un problema “biologico”, ma è intrinsecamente socio-culturale e a cui, ad esempio, gli studiosi di semiotica devono rispondere. Da sempre, dal nostro punto di vista, di studi sulla cultura e società e di semiotica, sappiamo che esiste il problema delle “voci”, delle dicerie, che si propagano e che in qualche misura la cosa si poneva in maniera virale. Io, dopo che avevamo fatto un numero della rivista di semiotica Versus, e che non ha poi riscontrato un così grande interesse, mi ero intestardito a studiare la cosa e avevo seguito un caso assai curioso. Non so se ricordi, c’era stato un periodo in cui a un certo momento ha cominciato a girare una voce o qualcosa di più: un sacco di gente di colpo gridava, o sentiva gridare, “Valerioo!”. Di notte, di giorno. Insomma, in Italia si era creato, a metà degli anni ’90, un caso di fenomeno di contagio collettivo, o di voci: la gente andava in giro nella notte a gridare “Valerio”, o durante le corse della Ferrari o in altre occasioni, come concerti ecc. Bene, il problema era: “chi era” o cosa era Valerio? Bisognava individuarlo. Poi venne fuori quello che diceva: “no, Valerio sono io!”. Sapevamo che c’era questa parola che veniva detta e che poi si trasferiva in modo assolutamente virale; se quello che stava vicino a te gridava “Valerio”: tu potevi essere preso oppure no; o di notte, quelli che passavano in motocicletta e facevano questo gridando. Questo tema prima di tutto ci servirebbe per ragionare sul fatto che esistono circuiti sociali in cui una data entità entra in circolazione; e in questo caso si tratta di elementi fatti di significante puro: qualcosa che gira così, non dotato di significato, e che quindi non è, per definizione, un segno. Le domande sono allora: com’è che circola e perché e come nasce? Ma, si dirà, cosa c’entra questo con qualcosa di chiaramente molto più drammatico, come un virus? Al di là della metafora? E i soliti causalisti ecco che allora sono intervenuti. Noi gli abbiamo detto: quello che conta sono le motivazioni, non le cause! Ma questo è un punto importante: la differenza fra cause e motivazioni è la differenza fra scienze umane e scienze dure. Ma è proprio qui che entra in gioco il fenomeno dei rumors. E aggiungiamo, per tornare ad oggi, quello che ha veramente cambiato e riarticolato tutto sono i social media: che sono davvero dei teletrasportatori e moltiplicatori di rumors. E qui dobbiamo ricordarci di un punto che è stato messo in evidenza da diversi studiosi, ad esempio da Gianfranco Marrone: l’accentuarsi della dimensione fàtica della comunicazione attraverso i social media; il lavoro relativo al mantenimento del canale e del contatto, del prolungamento della comunicazione stessa e che crea e mantiene il legame sociale.

Federico Montanari
Allora, su questo, uno de temi che tu avevi ripreso era anche quello delle leggende, riprendendo anche Marc Bloch, e il suo lavoro sulle voci e leggende di guerra, ma che veniva attualizzato dalla Prima guerra mondiale, fino a guerre più recenti come quella del Golfo, poi in Iraq e a seguire. Con la guerra che crea e mantiene le condizioni della loro comunicazione. Ecco, e oggi, dunque, come ripensare la questione?

Paolo Fabbri
Ecco che allora, a quel tempo: ecco che ci sono le trincee, tutti ammassati che aspettano l’assalto, poi ci sarà il massacro, ma intanto aspettano, ci sono lunghe pause dove la gente sta assieme in quelle condizioni. Condizioni che peraltro sono le stesse, certo, fatte le debite proporzioni, percui se si sta per lungo tempo in luoghi assieme, per esempio nella sala d’attesa di una stazione: ecco che lì iniziano a circolare le voci, oltre che i virus.

Federico Montanari
E a proposito di questo, mi aveva colpito quello che diceva oggi un epidemiologo. L’importante ex capo dell’OMS in Europa, diceva: attenzione non pensiamo solo ai focolai ma anche alle condizioni di concatenamento e di circolazione. Siamo troppo fissati, diceva, alla cosa del “malato 0” e poi 1 e 2, ma poi il problema sono i concatenamenti. Questa cosa è legata a quanto dicevi prima sul caso “Valerio”? In che modo e come potremmo trasporla? Perché ho l’impressione che spesso il linguaggio degli epidemiologi sia molto simile al ragionamento di tipo semiotico e di studi sulla comunicazione: sì, c’è il lato fisico e biologico ma poi…

Paolo Fabbri
Ma tutte le volte che l’epidemiologo discute di un oggetto che passa e che finisce poi per essere dotato di una significazione specifica, e delle connotazioni specifiche, inesorabilmente prende il linguaggio della comunicazione.

Federico Montanari
Questo sembra un punto importante, perché, proprio in questi giorni, nell’emergenza del virus, molti giornalisti dicono: eh ma poi la comunicazione arriva dopo, si attacca sopra al fenomeno, costruisce la propaganda, poi la stessa propaganda e gestione della comunicazione, politica di emergenza, fallisce o esagera… Che ne pensi?

Paolo Fabbri
Ma è proprio questo il punto: loro, gli scienziati non possono che pensare così, comunicativamente. Dopo ci sono anche i fenomeni di connotazione, come propaganda, manipolazione ecc.; ma di fatto è sempre già così: il legame c’è già fin dal principio, fra comunicazione e modelli di circolazione dell’epidemia o del virus. Pensiamo a quando gli scienziati usano il linguaggio della comunicazione per parlare dei geni nelle scienze, o alle neuroscienze: pensiamo, ad esempio, al concetto di sinapsi. Oggi, per prendere un libro di successo recente, che si intitola Biologia della letteratura di Alberto Casadei, addirittura le connessioni grammaticali vengono chiamate sinapsi. Ma questo perché? Al di là di alcune semplificazioni, a volte anche assurde, il perché è molto semplice: una delle ragioni è che la teoria dell’informazione su cui è basata tutta la genetica, alle origini è anche una teoria della comunicazione. È la stessa teoria della comunicazione che nasce così! C’è una omologia quasi completa. E l’epi-demiologia è totalmente trasferibile in una teoria dei rumors linguistici; sono trasferibili l’una nell’altra perché la base comune è la teoria dell’informazione: all’origine troviamo una teoria dell’informazione che è basata, sin dalle sue origini, su problemi di comunicazione e di linguaggio, su problemi linguistici…

Federico Montanari
Dunque è forse inutile distinguere tanto, come fanno alcuni giornalisti fra, da un lato, comunicazione e poi lato fisiologico e virologico…

Paolo Fabbri
Ma certo, no, perché appunto il lato fisiologico e virologico sono pensati in termini di teoria dell’informazione. Ma è proprio per questo che mi pare allora stolto ragionare come ragiona questo autore che ha scritto il libro che citavo, Biologia della letteratura, che è professore di letteratura italiana alla Normale di Pisa, ed egli è convinto che questo potrà far fare un salto agli studi della letteratura, dando le basi “fisiologiche” alla letteratura, e che a noi fa un po’ ridere… Ma questo non è importante: lui, come detto, chiama sinapsi anche le connessioni linguistiche. Ma, al di là di questo caso, non si tratta, qui, di “imperialismo” di una teoria su un’altra (della teoria dell’informazione o del cervello sulla semiotica e sulla comunicazione o viceversa), il fatto è che dalla teoria dell’informazione degli anni ’40 e ’50 del secolo scorso, di cui sappiamo benissimo, per inciso, il ruolo che ha avuto la guerra nel concepirla e svilupparla, la teoria dell’informazione è essenzialmente una teoria della comunicazione. E quindi non è un caso che quando vai poi a studiare i fenomeni del contagio ti ritrovi con problemi comuni. La cosa spettacolare dei rumors è che metteva quasi a nudo questa possibilità di un trasferimento di un tratto apparentemente “insignificante” (chiaramente non solo nel senso nostro, semiotico, di significante e significato, ma anche come non rilevante) il quale però si trasferiva da un momento ad un altro, da un luogo ad un altro, in condizioni di un certo tipo, e poi scompariva. E tutti i tentativi di scoprire dov’era nato, di rintracciarne l’origine, andavano a buca. Ed è quello che sta accadendo oggi.

Federico Montanari
Pensiamo anche ai casi ironici di oggi: i leghisti in Veneto accusano i cinesi in un bar, salvo poi venir fuori che forse un “lombardo” era stato lui il portatore del virus, che si trovava da tutt’altra parte.

Paolo Fabbri
Certo è involontariamente divertente e comico, in un certo senso. Ma è divertente proprio laddove cercano di isolare, circoscrivere delle zone: è come tentare di bloccare il grido “Valerio!”, che sfugge da tutte le parti. Più cerchi di bloccarlo e più rischia di circolare…

Federico Montanari
Ma come si collega allora il concetto di meme all’idea di “rumors”?

Paolo Fabbri
Sì, certo, su questo avevamo fatto un’intervista con uno studioso e curatore di arte, Hans Ulrich Obrist, all’interno del Catalogo della Mostra CITIES, presso il Museo di Arte moderna di Bordeaux, nel 2000, sul tema delle “mutazioni”, perché anche lui era stato colpito da questa idea di rumors. È veramente un problema interessante: c’è un linguaggio, certo, ha certe regole, e certe trasformazioni. Noi abbiamo un linguaggio standard, una lingua che viene studiata per la sua sintassi, la sua morfologia, ecc. Poi però ci sono fenomeni di linguaggio, certi usi del linguaggio, che non corrispondono al modo con cui noi lo studiamo in modo tradizionale, con la linguistica, che oramai vanta molti decenni di storia, e con la quale noi guardiamo agli usi standard del linguaggio. Ci sono altri usi del linguaggio. C’è, certo, una proposizione “Valerio”: soltanto che sfugge. Certo c’è un nome proprio ma poi il fenomeno prende tutt’altro tipo di caratteri.

Federico Montanari
Il Coronavirus come “Valerio”, come una forma di diffusione caratteristica dei rumors? Dato che qui viene in mente anche un’altra cosa: prima il nome del virus era “Coronavirus” e poi è stato detto: finalmente, abbiamo trovato o attribuito il “vero nome”. Che è poi Covid-19 e poi la malattia, Sars-CoV-2, ecc… è la sigla… il nome proprio vero.

Paolo Fabbri
Certo, sì. Ma è interessante la storia della ricerca del nome… Dunque il punto è questo, noi abbiamo un’idea: che siamo esposti a questo fenomeno che è socio-semiotico, che è l’esposizione ai rumors, alle voci, le dicerie. Ma sui rumors ne abbiamo dette di ogni tipo: abbiamo dato loro diversi nomi, che si tratta, appunto, di voci, di leggende metropolitane, dicerie, ecc. Non so se ricordi quella che circolava a Siena: di “Batman”, non a caso, in piena crisi della banca del Monte dei Paschi. Di quel tipo che si travestiva da Batman, i due che scopavano e con lui che si travestiva, aveva legato lei e appunto si buttava su di lei, ma poi era cascato male e così si era rotto una gamba. E quindi lui non riusciva a muoversi e lei era legata, anche lei era un’impiegata di quella banca e lui con la gamba rotta vestito da Batman. Dunque, dopo sono arrivati e li hanno trovati così. Ecco, e questa cosa è circolata. Quindi, la circolazione di questi oggetti non è limitata alla parola, non è solo una parola o limitata a quella sequenza di parole. Perché intanto quelle sequenze di parole possono mescolarsi fra di loro o prendere la forma di un andamento narrativo. Che è un’invenzione completa, un nonsense. Però questo nonsense è suscitato da dati meccanismi. Ma, guarda caso, c’è un altro punto: questa storiella non è capitata solo a Siena, perché hanno scoperto che a New York nello stesso periodo raccontavano la stessa storia! E questo significa che questi fenomeni, questi oggetti si trasferiscono dall’uno all’altro e da un luogo a un altro in maniera epidemiologica ma che in realtà rispondono di volta in volta a situazioni (ad esempio di crisi) che sono disponibili ad accettarle.

Federico Montanari
Ma qui stiamo parlando di una sorta di predisposizione socio-culturale del fenomeno…

Paolo Fabbri
Dimensione culturale di un fenomeno, sì. Con anche gli stereotipi, anche razzisti, come abbiamo sentito in questi giorni. Si dice, i cinesi mangiano di tutto, promiscuità con gli animali, ecc., e lì succede qualcosa. Risposta: questo accade anche quando c’è un grande casino. È il caso dell’esempio che si diceva sopra, della banca di Siena: come dicevamo, crisi, la gente furibonda, preoccupata ecc., e poi ci sono stati degli attacchi, delle polemiche, un tipo si era anche suicidato, e poi arriva… è più facile che queste cose circolino, vale a dire la diffusione delle dicerie delle voci e delle leggende, circolino. Si depositino lì e poi girano. Ecco questo è un po’ il nostro punto, e credo che possiamo difenderlo, dal punto di vista socio-semiotico dobbiamo difenderci da questa opposizione un po’ idiota secondo cui da un lato c’è l’organico, l’organismo da un lato, e poi solo dopo arriva la comunicazione.

Federico Montanari
Ecco alcuni altri punti che mi sembrano rilevanti. Da un lato abbiamo questo: lo diceva persino un importante studioso di medicina, a cui veniva chiesto dei numeri del contagio; tutti stanno letteralmente “dando i numeri”: il computo e l’aumento giornaliero dei contagiati, il numero dei tamponi o dei “casi positivi”, ora le mappe, ora i guariti o i decessi, ecc. E lo studioso di medicina diceva: attenzione che non sono i numeri a contare, ma è la dimensione narrativa anche in questo caso…

Paolo Fabbri
Ma certo; intanto è inesorabile che questa epidemia venga narrata. E poi c’è il ruolo dei numeri: è l’effetto di reale, nel racconto. Se i francesi fanno, ad esempio trecento tamponi per il Coronavirus e altri ne fanno tremila, è ovvio che quando fai il conto finale ti vengono cose diverse. Ma se fai la percentuale tutto cambia. Il nudo numero, come diceva benissimo Barthes, è l’equivalente della pendola Luigi XIV quando la marchesa esce alle cinque. Perché, in un racconto, la pendola Luigi XIV e perché suona alle cinque? Poteva essere una qualunque pendola se si trattava di suonare a quell’ora; ma se tu dici, in un racconto, “pendola e Luigi XIV” rendi più verosimile l’evento, lo rendi “reale”. Gli scienziati e in particolare gli addetti alla comunicazione scientifica non conoscono le teorie letterarie e della narrazione, forse anche noi studiosi delle scienze umane cominciamo a dimenticarcele. L’altro punto è che manca l’abitudine, tipica degli studiosi di semiotica, al riscontro dell’omologia: vale a dire che ci sono dei piani e processi che possono essere omologabili fra di loro. È questa l’idea molto semiologica che ci porta a studiare i fenomeni con uno sguardo diverso: passare naturalmente da un piano di senso all’altro; dire che c’è un linguaggio e che si può passare da un linguaggio ad un altro, e che c’è una forma di comunicazione in cui circola un oggetto, un’informazione e un virus. A cui trovare un nome, delle proprietà, – l’essere – o delle azioni, creative o distruttive – il fare. Ecc.

Federico Montanari
Infatti il direttore generale dell’OMS ha affermato: “Avere un nome è importante per impedire l’uso di altri nomi che possono essere inaccurati o rappresentare uno stigma”.

Paolo Fabbri
Sì, a questo nome o sigla corrisponderebbe un Soggetto e un evento o un fenomeno che si chiama “Valerio”. Per noi è importante trovare un’omologia fra fenomeni e linguaggi diversi, ma per altri rappresenta addirittura uno scandalo: perché sono referenzialisti, credendo cioè al riferimento ad una realtà data una volta per tutte avremo un nome della lingua italiana (come i nomi propri dei bambini) e dall’altro un oggetto fuori da noi. E quindi, secondo loro, un fenomeno non c’entra niente con l’altro: se sei referenzialista è vero e basta. All’opposto, se studi la comunicazione, se ti occupi di isomorfismi di senso, ma ci vuole un certo esercizio, ecco che non ti pare assurdo che una voce, una diceria, assomigli nei suoi meccanismi ad un virus.

Federico Montanari
Ultimi due punti: da un lato viene fuori un’idea strategica, di conflitto, e non solo in senso banalmente “metaforico”; sentivamo tutti in questi giorni di questa cosa, di chiusura di territori, di zone rosse, di militari, di posti di blocco… In Cina sembrerebbe più naturale, ma chiudere il lodigiano con militari, con l’esercito, fa un certo effetto, senza che peraltro vi sia stata poi una forte opposizione, o di critica in senso proprio, al di là dei leghisti… Come la vedi? Anche questa idea di combattere un nemico,che è un virus, con “strategie di contrasto”, scenari, ecc.

Paolo Fabbri
Adesso c’è tutto un dibattito se non ci sia stato un eccesso nella risposta ecc. Ma la questione non è tanto se si sarebbe potuto fare di più o di meno, quanto la modalità dell’opporsi che è di tipo strategico, non solo: militare. Paul Virilio avrebbe detto: “Ecco, avete visto? Il territorio viene suddiviso in zone per essere controllato, attivando tutti i meccanismi disponibili nel cosiddetto ‘capitalismo della sorveglianza’”. La militarizzazione non è una metafora: è concreta e reale, sono lì. E naturalmente i governanti diranno: “Noi dobbiamo reagire così per preventivare e prevenire lo scenario peggiore possibile”, la pandemia ecc. Alla obbiezione, “avete esagerato”, oppure, “ma così rovinate l’economia del paese!” si risponde formulando un’altra sceneggiatura, un altro piano di controllo. Si tratta, appunto, di piani strategici, esattamente come in guerra, per, ad esempio, condurre un’offensiva e aggirare il nemico come, per fare un esempio lontano, i tedeschi, passare attraverso il Belgio e l’Olanda per scavalcare la Linea Maginot: questo è il “grande piano”. Ma ci fermeremo alla guerra di posizione. Una successione di piani e di simulacri: non c’è stato mai un momento diverso dall’attuale per dire che il capitalismo di oggi è il capitalismo di sorveglianza e controllo. Mettendo in campo concretamente le teorie della sorveglianza e del controllo che sono state concepite negli scorsi decenni (da M. Foucault a G. Deleuze e F. Guattari fino a S. Zuboff). Un dispositivo inesorabile: ogni volta che c’è un problema di cosiddetto ordine pubblico, incidenti, furti, eccetera, aumenta la richiesta di controllo, d’ordine umano e non umano, come le telecamere di sorveglianza ecc. Bene, tornando al contagio, questo è il momento in cui, con l’epidemia, senza averla del tutto calcolata e senza conoscerne le logiche interne, si mettono in gioco tutti i simulacri di controllo possibili. E questo è socialmente interessante. Nessuno si arrabbierà più di tanto, anzi, alla fine diremo: “Meno male che c’è questo controllo razionale”. Senza rendersi conto che questa è un’altra modalità di ragione: una ragione al tempo stesso organico-biologica, virale che mette in gioco anche una ragione socio-culturale che è quella di tutti i meccanismi di controllo e sorveglianza. Un esperimento in corpore vili. Un corpo sociale però.

Federico Montanari
Ultimo punto, i pubblici coinvolti, i destinatari di tutto ciò. Si trova in rete una enorme quantità di reazioni, in forma di ironia, di sarcasmo e di rovesciamenti: con esempi come “non si affitta ai settentrionali”, alle ironie sugli italiani e lombardo-veneti respinti da certi stati o messi in isolamento… L’aereo arrivato in Montenegro dall’Italia messo sotto sorveglianza, ecc. E, d’altro lato, alcuni dicono: ci troviamo di fronte a momenti di riattivazione di memorie culturali, o letterarie a vario titolo ecc. O anche in forma forse un po’ superficiale di stereotipi: ci chiudiamo in una casa, facciamo come nel Decameron, salvo poi che qualcuno ha ricordato che quella del gruppo di ragazzi e ragazze è la finzione iniziale, e la descrizione del Boccaccio è quella dei ladri e truffatori che si aggirano durante i giorni della peste.

Paolo Fabbri
Ecco lo capisco. Però c’è un fenomeno che è tipico dell’informazione e l’abbiamo un po’ visto in un recente convegno sulla serialità. La serie, la riproduzione della notizia può essere riproduzione dell’identico; abbiamo infatti l’imitazione, che nei linguaggi dei media è tipica: tu imiti l’altro, le sue forme eccetera. Ma dopo un certo tempo, ogni iterazione dell’identico comincia prima o poi a girare su se stessa: abbiamo allora il metalinguaggio; o la parodia. Abbiamo quindi due uscite possibili dalla serialità: da un lato verso il metalinguistico, dall’altro verso il comico. L’imitazione, ripetendosi, comincia ad interrogarsi su quello che sta dicendo e sulla ripetizione stessa; e allora abbiamo da un lato il metalinguaggio, dall’altro il pastiche o la parodia.

Federico Montanari
Un legame fra l’imitazione, il contagio, e dall’altro lato la serie, il parodico e il metalinguistico.

Paolo Fabbri
Sì, fra il seriale e il serio o non serio. Pensiamo sempre che il seriale sia serio, non è vero, può essere anche comico parodistico. Pensiamo al modello di gran moda negli ultimi anni, quello dei neuronispecchio: si presuppone che questa trasmissione profonda sia necessariamente sempre seria, ma non è detto. Può essere anche un pastiche: ci sono anche specchi deformanti! Abbiamo dunque, mi pare, dei criteri di analisi di quello che sta accadendo: da un lato la dimensione seriale; dall’altro la questione dei numeri come effetto di referenza e di realtà; e la base narrativa dell’epidemia; per noi, per chi si occupa di semiotica e di teoria della comunicazione questa non è una sorpresa. Quello che ci sorprende è come non si sia riusciti a fare passare l’idea che il modo con cui in generale sono state recepite la maggior parte delle proposizioni semiotiche o come “troppo difficili” o superflue. Pensiamo, ad esempio, al concetto di Forma di vita, incluso in una semiotica della cultura: voglio dire che le culture contengono forme di vita, queste contengono le narrazioni che includono discorsi, enunciazioni, frasi, tropi, ecc. Un classico esempio è quello di E. Goffman, la forma di vita del recluso in un manicomio o altra istituzione totale; o la forma di vita dello stigmatizzato a seguito di un incidente. L’incontro tra semiotica e sociologia è appassionante. E per tornare al nostro punto, i rumors, quando circolava la voce che stava per scoppiare la guerra, tutti si mettevano a fare le stesse cose che fanno ora: correvano a comprare, lo zucchero, il burro, le scatolette, i prodotti da toilette, come oggi nei supermercati. È la paura che ha instaurato questo particolare oggetto e il virus che ci fa ammalare, provoca socialmente gli stessi effetti che provocavano la circolazione dei rumors in tempo di guerra.

Federico Montanari
Attivazione degli stessi stereotipi, delle stesse narrazioni…

Paolo Fabbri
Efficacissimi. Le paure sono dettate da minacce “reali” come i virus o da racconti, dalle narrazioni e dalle dicerie.

Federico Montanari
Che poi vanno a retroagire sulle stesse azioni, sulle pratiche, sulle organizzazioni e sull’economia…

Paolo Fabbri
L’annuncio che c’è stato un incidente nucleare e un probabile tsunami può attivare le stesse reazioni di un’epidemia. La dimensione narrativa e delle voci domina. Il problema per noi è ricominciare a riconoscerne i processi e le forme.

PANDEMIC, PANIC, PAN

Francisco-J. Hernández Adrián – May 2020

 

Too much freedom was given to me all at once, freedom to make those I miss live again, freedom to pursue the apparitions standing real before me.

Suzanne Césaire[i]

 

We are being educated in unfreedom. We are being relentlessly brutalized, blind-folded and repressed in myriad ways by a narcissistic archenemy who hides in a thicket of telecommunications networks and exhibits himself obscenely as a compound image of disconnected, defeated, sub-natural phantasmagoria. Welcome to the orgiastic celebration of total power and the fulfilment of implacable annihilation in the name of fabulous profit for the powerful few. We navigate an age of vertiginous obsolescence and disposability, feeding the planetary landfill at incalculable speed. In the worldwide scenarios of a common confinement, what stays and what returns? This is not a fable, but a mirror image of a fragmented process. Call it modernity or colonialism, exploitative neoliberalism or extractivism. Call it the current COVID-19 pandemic. The image splits.

The biopolitical stakes are transcendental. In a few weeks we, transient citizens, detainees, immigrants, all en route, have transitioned swiftly from a fragmented panorama of latent biopolitical junctures onto the terra incognita of planetary necropolitics. Hypermodernity, accelerated capitalism and pleonexia caaaaaame toooo aaaa haaaaaaalt, staggered on the verge of regression like a squealing locomotive. For a short period, we heard birdsong, saw wildlife reclaim our cities, breathed cleaner air and beheld the twinkling stars on the crisp midnight skies. These last few weeks have been an experiment in regression, an ironic reckoning with the camp and retro foundations of the neoliberal landfill. The air is too crisp, the trees are exuberant. Is this hay fever or the virus?

Many images have entered our consciousness uninvited, turning seductive and frightening in their apparent innocence. They have projected themselves like old films against a thick fog, like visitations from the depths of our collective unconscious, yet they are intimately associated to individual experiences and lived trajectories. Because images structure how we are collectively represented and represent ourselves in the world, we remain attentive to unexpected turns in our imaginaries, aware that they will require new modes of biopolitical alertness and corporeal action. We reflect below on one of those uninvited images that for us encapsulates the scenes of transmission and confinement.

I

It is said that once a man entered into a friendship with a satyr
Aesop[ii]

Pan seduces Daphnis, who holds the flute meekly, concentrating on the first lesson, wondering cautiously at the magical object that carries the enigma of music, storytelling and song. This knowledge can be accessed by conscientious application and practice, until the skill becomes second nature, declaring the wisdom and introspection of the lyrical shepherd community. (We are reminded of Miguel Hernández, the Spanish goatherd who perished in a fascist prison after being jailed for his Communist engagement during the Spanish Civil War. He, too, lived and wrote poetry in confinement, and died of tuberculosis). Musical and literary practices are transmitted through intimacy, seclusion and sensory attentiveness.

Pan and Daphnis. Roman marble copy after a Greek sculpture by Heliodorus, ca. 100 BCE.
Collection of the Naples Museum of Archeology.

Astute and well-seasoned in the arts of strategic deceit and pastoral paideia, Pan holds the young Daphnis by the bare shoulder, his rugged hands guiding the youth’s own unskilled hand in the appropriate direction. After centuries of demonization and bad press, by the likes of Jerome of Stridon, Augustine of Hippo, and Isidore of Seville, Pan, and the satyrs and fauns, were condemned to pestilent marginality as the carriers of obscenity, indecency and bestiality. But in this pagan image of an allegorical encounter we discern two sentient beings engaging in erotico-musical intercourse. The young Daphnis’ world mirrors our own narcissistic fantasies of limitless reproduction and growth echoing across colonizable space. Pan hails from a different place, the Arcadia of natural harmony and splendor, an idealized Peloponnese of sensory co-existence and queer transmissions. For the confined islander who writes these notes, Pan and the nymphs reside in the archaic depths of laurisilva, the wet forests of the Canary Islands and Madeira.

The transmission of erotico-musical practices reminds us that cultural intelligence thrives through the sharing of material techniques, the affective configuration of cultural objects, and the memory of promiscuous transmissions. Today’s Daphnis – we, transient citizens, queer detainees, immigrants all; consumers, members of the precariat, the dying, the young – can no longer relate freely to the echoes of Pan’s long-forgotten influence upon humanity, his inspiring and fertilizing hold on humanity’s shoulder in Arcadia, the domains of Cybele and Poseidon. Instead, we surrender to the commodities that a multiply displaced labor precariat assembles in intimate contact with state-managed machines, and that we utilize and discard with little regard for Arcadia’s irreversible disfiguration and our own psychic loss.

As we accomplish the annihilation of the biosphere and total necropolitical subjugation, we are told that we can develop a means to limit and eventually exclude Pan’s excessive hold on us, young and old images of Daphnis. Our hyperconnected planetary consciousness deploys images of Pan as pandemic, pandemonium and panic. In the aftermath of COVID-19, we learn of ever more insidious means to trace our latent contribution to the basic reproduction number (R0). Watch where you sit: on a rock, in the company of some nymph or faun, or somewhere among the herd. We are all governed and traced, and suspected of resisting well-justified biopolitical surveillance. We are all potential saboteurs. Remember the 1980s and ‘90s, imagine this in the midst of the AIDS pandemic. We know how Pan, a figure of interspecies transmission and contagion – a figure of relational co-habitation and common sensory freedoms –, was represented and disfigured to preserve homophobic fantasies of young Daphnis as a biopolitically reprogrammable ego ideal. Through this sanitized image of separation and autonomy, the transmission and circulation of erotico-musical practices was effectively contained and progressively evicted from the common imagination. We call this integration, but the image splits.

 

II

 

On distributing the story into smaller proportions that will correspond to the capacity of absorption of our mouths, the capacity of vision of our eyes, and the capacity of bearing of our bodies.

Trinh T. Minh-ha[iii]

Who are the muses of confinement? Which ideological talents do they whisper? We write these notes as islanders and members of a confined intellectual diaspora. Pondering the clear night skies in North East England, we have wondered about different ways of scrutinizing the stars across the ages, from Athens to Yanomami territory. Remembering our sleeping bag excursions to Mount Teide, we have thought about the urgent need for communal lucidity, elucidation, a patiently negotiated clarity. Unable to plan, we have felt excluded from historical and temporal perspective. How shall we chronicle this stasis? How shall we narrate the recent and the unreachable? The scene in the shape of a marble sculpture comes to us from the mythical depths of European consciousness, a fantasy of an ideal Europe that we have questioned for a long time. Its sculpted anecdote urges us to consider the value of distant and remote images of ourselves.

We extract the Earth’s riches and ravage the biosphere to satisfy our lustful pleonexia. We do this efficiently and in the name of self-evident technological conquest, rational utilitarianism, economic acceleration and exorbitant progress. But the music is gone, the future has vanished, Daphnis sits alone and sick, having become more marble than human. The arcane practices he learned from Pan had helped him to live as a human among other species. The warm caress, the deep and gentle hum, the musky odor of a fellow creature, are all signs born of a common planet. The space of this intimate encounter is the wilderness, a realm of enigmatic life forms and sensuous transmissions. Its libidinal economy reverberates with the long-lost fantasy of Arcadian innocence and proto-agrarian coexistence: an economy of immediacy and exposure, unregulated vulnerability and sensory interdependence.

We listen to the radio and watch documentary and fiction films, impromptu “home videos” and audiovisual pieces streamed for us on a permanent basis. We turn to personal archives in search of places, experiences, environments, and vivid recollections from the time of normality. We delight in a fresh appreciation for practices of recovery, reassembling, recontextualizing materials from a limited past dating back to our grandparents’ shared memories, communicated in familiar intimacy and carrying the distorted echoes of a now remote past century. The experience of confinement enables the rediscovery of limited temporalities, not abyssal origins; sensory evidence, not exotic longing; essential listening and remembrance, not elaborate daydreaming. How much have we suppressed in the name of technological connectivity and illusion-driven ideation?

We are being educated in unfreedom. Short of global warfare, an archipelagic proliferation of sensory data from localized conflicts comes into sharp focus, translating as a permanent state of disconnection across multiple war zones. In the midst of this representational superabundance, recent conflicts are consigned to an anecdotal, interstitial regime. COVID-19 is a collapsed state of tactical elisions and compulsory connectedness. The question remains: Will we listen to Pan in the aftermath of this feverish state? “I want you to act as if your house was on fire.”[iv] Our house is on fire and the unravelling of this devastation is streaming in “real time,” no matter how carefully we turn away from the multiply localized war archipelago. If a catastrophe is a radical or unexpected turn, and we hear predictions of an imminent return of the state to protect us from what it has been so profoundly complicit in sustaining, then we can also envision an imminent overturn of state forms. As we all turn and states turn, we can imagine an initial phototropism. Like plants, we could turn to the light or remain turned away. Will we resist the allure of a fraudulent choice between hyperproductive unfreedom and deaccelerated pandemonium?

 

III

 

Fever when you hold me tight.
Little Willie John[v]

 

Another image, of a fictional Amerindian couple in a cage, insinuates itself as we ponder the Pan and Daphnis marble. The Couple in the Cage, a 1993 video by Coco Fusco and Paula Heredia, chronicles in “real” and edited time a performance by Guillermo Gómez-Peña and Coco Fusco, Two Undiscovered Amerindians Visit the West (1992-1994). Watching these images today, witnessing the public’s reactions to the itinerant display of an “indigenous” couple in a cage exhibited in museums and public spaces across the world, we immerse ourselves in an astonishing flow of racist stereotypes, cultural prejudices, and gut reactions to an event that is calculated to elicit scopophilic panic and uncomfortable public debate. The spectacle brings us momentarily closer to the experiences of the displaced and the detained. As we prepare for a precarious return to public space, and re-enter the deserted streets of the recent past, how much will we remember? These images count among our transitional objects.

Guillermo Gómez-Peña and Coco Fusco, Two Undiscovered Amerindians Visit the West (1992-1994).

Coco Fusco and Paula Heredia put Pan and Daphnis in global context. The performance they document hinges on fake discovery and ignorant wonder. Implicitly, they question how we figure, contextualize and chronicle our inadequate identifications with this and other couples in the cage and with those who visit the exhibition of an itinerant anomaly. Today, our individual performances suffer from a series of attritions: unfreedom is now re-contextualized as un-precedented, un-certain, un-clear, un-available, un-thinkable. As we absorb the expanding ripples of an event that, we are told, occurred and was meant to remain contained in distant China, we desire images from a possible future we can control. Instead, we have images of a geopolitically opaque and stagnant present. As the fog lifts (for how long?), a renewed awareness of systemic institutional failure, fractured state protection, and corporate entropy extends like a nightmarish panorama of imminent devastation.

The seduction scene is a figure of timeless encounter in the optimal dreamworld of prelapsarian Arcadia. It is also a reminder of our own impermanence as spectators at the dystopic performance of planetary catastrophe. Because we find ourselves immersed in an unstable realm of archetypal figures, these images can migrate and relocate to be experienced in multiple contexts, allowing for myriad projections and perspectives. But what do these images chronicle? We suspect that they do not measure events in the present time of confinement and social distancing, but perhaps simply register a remote and irrepressible memory of erotico-musical transmission. We are conflicted about exiting these domestic laboratories of the confined body-mind. We are ambivalent about waking up entirely or too abruptly from this intermediary kingdom of imaginary visitations and apparitions that nonetheless constitutes us partially as static travelers and caged detainees. It could be a long journey back to the other end.

We reflect upon this sudden reorganization of our sensory capacities; this realignment of proximity, scale, and perception. We are co-opted to subtend “the economy” and the markets, tutelary specters of permanent planetary disorder that excrete their subjects, rendering our modes of existence obsolete, rendering us disposable. We fear further unfreedom as we witness a feverish reorganization of our private and communal economies. What shall we make of this ostensibly limited and disorienting time, when we consider our affective economies and sensory commitments? A fierce assault on the aesthetico-political promise of this and future moments of occlusion and aperture is certain to occur and gain force in the shape of new pandemic, environmental, and technological panics. As we step out of immobility, what new demands will shape how we mobilize? What images will guide our imaginary projections, our commitment to freedom? The memory of Herculaneum and Pompeii will still haunt us. Will we also remember Haiti and Syria, the Amazon and Lesbos, and all the walls?


[i] Suzanne Césaire, The Great Camouflage: Writings of Dissent (1941-1945), ed. Daniel Maximin, trans. Keith L. Walker (Middleton, CT: Wesleyan University Press, 2012), 21.

[ii] Aesop, “The Man and the Satyr,” The Complete Fables, trans. Olivia and Robert Temple (London: Penguin, 1998), 48.

[iii] Trinh T. Minh-ha, “Keepers and transmitters,” Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1989), 123.

[iv] Greta Thumberg, “Cathedral Thinking,” No One Is Too Small to Make a Difference (London: Penguin, 2019), 45.

[v] Eddie Cooley and Otis Blackwell, “Fever,” performed by Little Willie John, 1956.

 

Il Tao del coronavirus o il coronavirus del Tao

di Dario Fiorentino
(19.5.2020)

Per mesi siamo stati in casa. Assediati da un virus sconosciuto, in attesa. In attesa di comprendere, sapere, tranquillizzarci. Solo che forse abbiamo prodotto l’esatto contrario. Ciò che il virus ci ha costretti a cercare è stata una qualche forma di certezza, quella soglia di sicurezza che ci permettesse di cogliere ciò che accadeva, come accadeva e perché accadeva. È quasi fisiologico; è utile per sopravvivere, biologicamente quanto socialmente. Da qui l’inflazione mediatica e non solo di testi, analisi, considerazioni, ricostruzioni storiche, previsioni, profezie, invettive sulla pandemia, sull’operato dei governi, sull’economia, sulla socialità e così via.

Si è letto di tutto e di più in questi mesi e non è qui questione di dare un giudizio sul contenuto di scritti o di prendere posizione su una visione delle cose piuttosto che su un’altra; è la forma globale della vicenda ad assumere contorni inediti nonché grandiosi, trattandosi della prima pandemia in epoca social. Inquietante la parcellizzazione, l’eterogeneità e la molecolarità dei contributi che si sono succeduti per mesi quotidianamente e a ritmi ossessivi.

Era come se si cercasse di svelare l’antico mistero del Tao; solo che, come afferma la scuola Rinzai, se una persona cerca il Tao, quella persona perde il Tao. In questi mesi è stato come cercare il Tao senza ovviamente sapere cosa cercare, senza la benché minima convergenza d’opinione o di intenti sul punto d’approdo di tutte queste fatiche intellettuali. Non che non fosse o non sia legittimo. Ma ciò non poteva che accrescere l’incertezza anziché inquadrare certezze. Ci siamo sempre più impelagati nelle sabbie mobili che ormai da qualche tempo stanno risucchiando il pensiero delle nostre società occidentali; l’intero problema filosofico ed epistemologico di come pensare il pensiero ha raggiunto risultati prossimi al parossismo. Si parla addirittura di danni psicologici permanenti.

Elaboriamo parole su parole, in una forbice temporale che oblitera continuamente il presente e che tende in maniera assillante a manipolare e rimanipolare il passato per agganciarlo direttamente al futuro, tra i poli del “che cosa può essere andato storto?” al “che ne sarà di noi?”

E d’altronde non poteva essere diversamente in una società portata a verbalizzare l’esperienza in una continua e indefinita aspirazione al controllo che permetta di fare prognosi certe in grado di rassicurarci il più possibile. Alan Watts ce lo ha illustrato in pagine meravigliose: non riusciamo ad usare il pensiero filosofico come strumento di trasformazione, ma soltanto come arnese di verbalizzazione. Costruiamo sapere soltanto per controllare sia il soggetto conoscente che l’ambiente che lo ingloba, anche quando questo sapere ci scoppia tra le mani. Blindati nell’aporia della ragione, balliamo la danza del controllare il controllore per controllare il controllabile! Ma non ci riusciamo. Cadiamo a pezzi nella velocità siderale della circolarità del processo di costruzione della conoscenza: più conosciamo, direbbe Florenskij, più aumenta l’inconoscibile.

Tanto più grande diventa l’edificio della conoscenza sul nostro immaginario piano logico, tanto più aumenta quel cono d’ombra proiettato dal nostro edificio, il quale altro non rappresenta se non tutto ciò che non possiamo apprendere attraverso le nostre macchine logiche. Formidabili per certi versi, ma insufficienti per altri.

Per noi conoscere equivale a controllare; una blasfemia per le antiche culture orientali. Pretendiamo di capire come inserire in maniera spasmodica parole e simboli all’interno di un ordine coerente e possibilmente non contraddittorio. Cerchiamo di governare e prevedere gli sviluppi dell’accadere.
Ma ogni tanto qualche evento ci ricorda del paradosso del controllo che fa perdere il controllo.
Il risultato è la confusione commista all’aridità del pensiero; non appena iniziamo solamente a sospettare che la distinzione tra noi e l’ambiente che ci circonda è puramente artificiale, convenzionale, ci ricordiamo del celebre e sempiterno “Quis custodiet custodes?”.

Questione ansiogena, tanto più se si persevera nel voler credere che possa esistere un Io, privato o sociale, in grado di poter controllare l’ambiente. Illusoria la separazione, assurda la conoscenza nella sua accezione di controllo. Ci vorrebbe un “rilassamento dinamico”, una fluidità e creatività differenti per liberarci dal circolo vizioso del controllo, del controllore e del controllabile. La nostra cultura sembra condannata disperatamente a restare impantanata in modelli comportamentali e auto-organizzativi sempre più complessi e insondabili. Si diceva che sarebbe cambiato tutto: non siamo cambiati nemmeno noi, figurarsi l’ambiente sul quale retroagiamo mentre da questo siamo “agiti”. Per ora siamo rimasti solo a casa.

I nostri congegni logici non tollerano il paradosso, invece di utilizzarlo proficuamente lo rifuggiamo. Da qui l’incapacità di valorizzare il senso dell’incertezza; la nostra concezione ingegneristica della società trova aberrante dare senso al non senso, eppure lo facciamo tutti i giorni senza accorgercene. Lo facciamo malgrado il fatto che tutta la nostra ingegneria sociale tenda a voler sempre imporre un senso alle cose; la mancanza di senso equivarrebbe alla nevrosi ci insegna la psicoterapia. Eppure, tutto ciò che è mortale, tutto ciò che è destinato a perire non è che un simbolo, diceva Goethe, ma se questo simbolo non ci soddisfa, non ci dà un senso, siamo portati ad esasperarlo, a voler a tutti costi moltiplicare gli enti e i significati, come se le cose non significassero unicamente se stesse, anche se noi non possiamo cogliere l’insondabilità di questa tautologia.

Nondimeno, questi mesi possono insegnare qualcosa sul non senso e su come esso abbia senso. Non riusciamo a sorprenderci perché diamo molte cose per scontate ed acquisite; innanzi ad un evento catastrofico, sia esso economico, sociale, politico, medico o tutto insieme, siamo portati a comportarci come una macchina triviale direbbero i cibernetici: diventiamo degli accumulatori di tempo (così aveva definito l’uomo Korzybski, un time-binder) davanti all’evento catastrofico o non immediatamente comprensibile. Utilizziamo il tempo per scomporre, comporre, analizzare, prevedere, attribuire scopi e funzioni; ciò potrebbe essere utile parzialmente se solo fossimo consapevoli che alla fine non raggiungeremmo alcuno scopo. Forziamo semplicemente l’accadere per prevedere l’illusione di ciò che consideriamo certo. Ma se qualcosa si può apprendere lo si può fare solo dall’incerto: non possiamo apprendere da ciò che è certo. L’apprendimento è una proprietà emergente nel processo d’interazione tra noi e l’incerto, cioè l’ambiente, vale a dire l’assolutamente indeterminato.

Pascal scriveva:
“Noi vaghiamo in un vasto mare, sospinti da un estremo all’altro, sempre incerti e fluttuanti. Ogni termine al quale pensiamo di ormeggiarci e di fissarci vacilla e ci lascia. Nulla si ferma per noi. È questo lo stato che ci è naturale e che, tuttavia, è più contrario alle nostre inclinazioni. Noi bruciamo dal desiderio di trovare un assetto stabile e un’ultima base sicura per edificare una torre che si innalzi all’infinito, ma ogni nostro fondamento scricchiola e la terra si apre fino agli abissi”.

Il virus non ci ha fatto scricchiolare la terra sotto i piedi; questa scricchiolava già, il virus ce lo ha mostrato in maniera un po’ più brutale e disordinata. Che si tratti dei principi matematici, degli enunciati linguistici o delle pratiche del quotidiano, cerchiamo sempre un fondamento condiviso e da condividere; lo facciamo per aggrapparci al certo e siamo convinti che la scienza, la cultura, la società, le task force tecniche, la vita stessa possano fornircelo. La replica della Storia è stata dura, ma non inutile, forse.

Sicuramente noi condividiamo degli aspetti di vita abitudinari e routinizzati, ciò accade al livello istituzionale o burocratico; ma non appena l’ambiente “pandemico” si è mostrato in tutto il suo potenziale minaccioso, l’eccedenza che si è creata ha comportato un tale scarto di complessità per i nostri sistemi cognitivi che ancora adesso fatichiamo a trovare nomi o norme per riprendere ad auto-regolarci e rimettere il mondo ad un formato accessibile e immediatamente codificabile.

Il bombardamento informativo e comunicativo di queste settimane ha scosso non poco la nostra complessità interna, fatta dell’agglomerato consueto di linguaggio, cultura, esperienza, operazioni volte a produrre continuamente senso. L’incertezza è la misura del cortocircuito logico tra ciò che possiamo sopportare cognitivamente e il diluvio di comunicazioni contraddittorie o vaghe che abbiamo subito a ritmi vertiginosi in questi giorni; un bombardamento di dati che non ha la benché minima coerenza e che ha fatto in modo che il linguaggio, lo strumento col quale solitamente nominiamo e creiamo il mondo, ci tenesse immobilizzati in una sorta di cantiere cognitivo permanente; cantiere nel quale le “forme di vita” come avrebbe detto Wittgenstein, i nostri giacigli di naturalezza e spontaneità sono stati messi in stand-by. Gli strati solidificati delle nostre certezze penetrati dalla lava improvvisa della comunicazione costruita attorno al virus.

Si scopre che tutto quanto era prima, era solo dato, presupposto, infondato; poco importa, per noi era certo e quindi fondante! Ci offriva le premesse, gli orientamenti per auto-regolarci, ci forniva le informazioni sulle quali calibrare ogni nostra azione, comunicazione, osservazione, il pilota occulto della nostra stessa esistenza.

Ma una volta a casa, messi all’angolo da una entità invisibile, ma operante e forse anche alquanto efficace, ci siamo sentiti sguarniti dei nostri formidabili riduttori di complessità, il potere (supposto) di agire e la conoscenza. Non abbiamo riconosciuto l’incertezza come connaturata all’esistenza: ci siamo chiesti perché venisse meno la certezza, come se fosse necessaria e ontologicamente calata dall’alto. Crollati gli stampi sociali utilizzati in ogni sfera della vita, dal caffè al bar fino alla celebrazione della santa messa, solo qualche voce timida ha colto che ciò che davamo per scontato che fosse scontato, come avrebbe detto Luhmann, non lo era affatto. Un senso è evaporato, non resta che passare all’altro.

Ma si è confuso il senso con il significato; quando invece il senso è qualcosa di più, è piuttosto orientamento, esso rende possibile, entro una data gamma di possibilità, l’operare del significato. Il senso aggancia un ponte tra il soggetto e il mondo, è un fluido che permea strutture e codici, la placenta che rende possibili e regolabili le relazioni sociali, quindi comunicative; il sistema sociale, sempre mutuando Luhmann, è fondato sulla base del senso.

Pertiene all’eccedenza ma non proviene da un “fuori” inesistente; è immanente ai flussi della comunicazione, ed è possibile solo grazie alla indeterminatezza, all’incertezza. Il senso ci fornisce ridondanza ed eccesso di indicazioni e di rinvii, costringendoci a procedere in maniera selettiva, perché certo e incerto sono due facce della stessa medaglia, differenti gradi di determinazione della realtà, coesistono come lo Yin e lo Yang. Anche se il senso è fluido si cristallizza; diventa resistente, si irrigidisce e deve sempre essere rigenerato come riflesso creativo del cambiamento anti-routinario. Morin diceva che la società dell’incertezza è una possibilità, la possibilità di scommettere sull’improbabile; l’incertezza ci spaventa, ma è l’unico luogo, in senso figurato, in cui risieda il possibile. Il non sapere, forse, è il Tao da cercare anziché rifuggirlo.

La lezione del virus potrebbe essere di ricordarci l’universo dei possibili che oltrepassa il senso cristallizzato delle specificazioni sociali e culturali di un dato momento, aprendo alle indefinite possibilità dell’accadere. Grazie all’incertezza altri mondi, altre possibilità sono praticabili; come pure altre catastrofi, bene inteso.

È in momenti come questi, che costruire un senso “altro”, in grado di scrutare senza paura nel fondale dell’incertezza, può permettere di inventare altri simboli che ci connettano al mondo e altri modi di concepire le cose. Ma tutto ha un prezzo: e in questo caso, come la saggezza induista ripresa dalla scuola di Palo Alto insegna, bisognerà guardare in faccia la paura per trasformarla in coraggio, sublimarla e condurla all’apice, per farla collassare su stessa. E ciò si può fare solo se si abbandona la pretesa del controllo. Quando la soglia della paura arriva al minimo, forse si intuisce il Tao. E si sarà grati e non spaventati nel chiedersi: che cosa non sappiamo oggi?

Favolacce di genere

E vissero tutti felici e contenti

di Barbara Biscotti
(14.5.2020)

Il Messaggero ha pubblicato il 12 maggio un’intervista a Marco Alverà, rimbalzata poi attraverso altre testate on line . Marco Alverà è amministratore delegato di Snam, società che si occupa di infrastrutture energetiche e seconda azienda italiana nella classifica dei 500 TopEmployers mondiali; per questo il suo CEO è finito sulla copertina di Forbes Italia di gennaio 2020. Ma non solo. Alverà, infatti, autore tra l’altro di libri, è anche stato individuato dagli editor di Linkedin come uno dei 450influencer leader mondiali. Stiamo parlando, dunque, di un personaggio con una presenza mediatica di peso.

Nella situazione presente – ci viene  comunicato – l’azienda si sta impegnando in iniziative di solidarietà, a partire dalla volontaria riduzione del 25 % proprio da parte del suo CEO (e di altri manager a seguire) della propria retribuzione lorda da maggio a dicembre 2020, al fine di destinare quella quota in beneficenza. Retribuzione che ammontava, secondo gli ultimi dati disponibili, nel 2017 a 1,6 milioni lordi annui.

Nell’intervista in questione Alverà, però, non tratta questo tema, ma si concentra sulle previsioni dei cambiamenti che le attuali circostanze comporteranno nel mondo del lavoro, mettendo a fuoco in particolare il tema della parità di genere. Questione, invero, assai sensibile e di primo piano nel momento attuale in cui, come in ogni situazione di crisi, i soggetti più a rischio, specie sotto il profilo dell’impiego, sono le donne.

Si tratta dunque di un’intervista che sul piano teorico sembrerebbe poter offrire spunti di riflessione interessanti. La lettura del testo, però, lascia a dir poco basiti. L’incipit è già programmatico: “il 70% dei mestieri del futuro richiederanno competenze scientifiche, cioè quelle ricomprese nell’acronimo Stem (scienza, tecnologia, ingegneria e matematica)”, è il primo postulato di Alverà. Ricordiamoci, nel leggerlo, che gli influencer sono l’equivalente moderno degli oracoli: le loro affermazioni (la cui natura sibillina spesso significativamente si rivela negli acronimi) hanno un’efficacia performativa; attraverso il filtro dell’auctoritas che la collettività, globale e mediatica, riconosce loro, orientano la realtà, istituendone gli sviluppi futuri.

Quindi, voilà il vaticinio: gettiamo direttamente via tutti i saperi non scientifici, perché in futuro non serviranno praticamente a nulla. Magari, solo a titolo di esempio, facciamoci prima un giro, però, attraverso le pagine del bellissimo libro di M. Nussbaum, Non per profitto. Perché le democrazie hanno bisogno della cultura umanistica (con un’introduzione di T. De Mauro), Il Mulino, 2011.

Ma andiamo avanti. Proseguendo nella lettura, si giunge al punto focale: la questione di genere. Per introdurre la quale e sostenere l’idea che la formazione in tali ambiti di competenza sarà fondamentale per garantire un equilibrio di genere nel mondo del lavoro, Alverà pensa bene di affermare: “Le nostre tecniche e le nostre ingegnere sono spesso invitate nelle scuole per raccontare quanto è entusiasmante lavorare nell’energia”. I “vostri” tecnici e ingegneri no? Perché? E perché non si dice che le “vostre” (ma quando la smetteremo di usare l’odioso aggettivo possessivopadronale? Le parole sono importanti…) tecniche e ingegnere non vengono invitate in sedi istituzionali, in convegni internazionali?

Qui non solo il tono risulta di un paternalismo insopportabile, ma sotto il profilo sostanziale le donne per l’ennesima volta, con bonaria accondiscendenza, vengono destinate a svolgere un ruolo ben delimitato entro i rassicuranti (seppur importantissimi), meta-materni spazi della scolarità.

L’intervista prosegue con notizie apparentemente confortanti (in tal senso le riprende, infatti, anche Corriere-Buonenotizie): l’istituzione di una borsa di studio presso il Politecnico, la defiscalizzazione del 50% sulle assunzioni di donne (con formazione “Stem”, ça va sans dire), la riduzione delle tasse per le ragazze iscritte a facoltà scientifiche.

Sono davvero buone notizie? Non direi proprio. Sarebbe ora di affermare a chiare lettere che non è attraverso questo genere di provvedimenti in stile riserva indiana che si garantisce la parità di genere, la quale è un diritto, anzi di più, uno status irrinunciabile la cui sussistenza – non introduzione – va garantita a partire dalla ancor lontanissima parità di retribuzione, e non concessa da alcuno, quasi che ne fosse il detentore.

Ma la parte più “interessante” dell’intervista è quella conclusiva, in cui Alverà mette brillantemente insieme il tema dello smart working e la questione di genere, affermando che il primo può costituire un’opportunità per le donne (ancora una volta: perché specificamente per le donne?). Tale considerazione viene esemplificata da un istruttivo esempio: “Penso a una collega che per noi fa l’analista. Prima si svegliava alle sei e mezza, preparava i figli, li lasciava a scuola, passava un’ora in auto. Poi, arrivata in ufficio, leggeva ore e ore di dati necessari alla sua analisi. La stessa cosa potrà farla da casa, con risparmio di tempo e un’efficienza migliorata”.

A prescindere dal fatto che viene profilata immancabilmente la situazione di una donna lavoratrice che si fa carico interamente e da sola anche del ménage famigliare quasi fosse una vocazione naturale, ecco il triplo, pericolosissimo, salto mortale: per questa lavoratrice sarà molto comodo restare a casa e fare da lì tutto ciò che faceva prima.

Ma Alverà ha mai fatto la madre-lavoratrice-casalinga? Sa che cosa significa la condizione che molte donne (ma anche uomini) stanno vivendo in questo periodo in cui devono lavorare da casa, in una situazione di smart working che è tutto fuorché egualitaria, ferme le diseguaglianze introdotte dalla diversità di presupposti in termini di spazi, di connessione e di disponibilità di strumenti adeguati a supportare tale situazione lavorativa? E, soprattutto, sa che cosa significa stare a casa, mentre nella stessa ci sono dei figli che richiedono giustamente presenza e attenzioni, doverli seguire, doverli accudire e intanto lavorare? Non ci sono solo risparmio ed efficienza nel mondo reale. E la seduzione di questa presunta “comodità” nasconde un veleno difficilmente ravvisabile, se non a un’analisi molto attenta: un ritorno al confinamento delle donne nello spazio dell’oikos e alla negazione per loro delle possibilità che la vita della polis, nell’incontro di corpi pensanti e agenti, sola riserva.

Ma ancora una volta la profilassi che viene somministrata a scongiurare aprioristicamente il rischio che ci si accorga di questo sottotesto è quella che da tempo viene subdolamente inoculata dalle logiche del liberismo terzomillenarista attraverso il linguaggio degli affetti: l’equilibrio vita-lavoro è ciò che sta a cuore all’azienda. Un buon manager, ci spiega Alverà, “mira ad avere collaboratori felici e motivati”.

Già ce la vediamo, come in una pubblicità americana degli anni Sessanta, la loro analista felice e motivata: finalmente in pantofole a casa, un bambino sulle ginocchia, l’altro che fa i compiti di fianco a lei, la minestra sui fornelli e lo schermo del suo computer su cui sfilano dati da analizzare.

Beata lei, principessa fortunata, destinata a un lieto “e vissero felici e contenti”. O no?

In ogni caso le altre, quelle che lavorano in fabbrica, nei negozi, nei campi, nei centri di smistamento merci, non avranno nemmeno tanta buona sorte. Però garantiranno che a lei arrivi comodamente a casa tutto ciò che le serve.

Iconographies of the Pandemic

di Ivan Pintor (28.4.2020)

[Pubblichiamo l’ottimo articolo di Ivan Pintor sulla non-neutralità delle immagini durante la pandemia. Un articolo che mette necessariamente in crisi la troppo facile accettazione della narrazione costruita, evidenziando le zone d’ombra che ogni rappresentazione proietta sulla realtà]

American Red Cross volunteers preparing surgical dressings, 1918 | Edward A. Rogers, Oakland Public Library | Public Domain

We review the visual symptoms of the pandemic, its representation by individuals, politicians, media and the entertainment sector, and the dilemma posed by combining these with the personalised tracking of the population.

The avalanche of images that has reached our screens in recent days means that we are reconsidering how to articulate the negotiation between the imaginary sustained by the different conceptual frameworks activated by the crisis (contagion, invasion, war, science, sacrifice, guilt, illness, the discipline of bodies), the incessant flow of data, and the personalised monitoring or tracking of the population. It is the images provided by video-surveillance that simultaneously question the very idea of image – most of which are not made to be seen by human eyes but scrutinised by algorithms – and the paradox of the balance between control and safety.

Solitary figures crossing deserted streets, faces hidden by surgical masks, bodies avoiding each other leaving at least a one-metre distance in front of pharmacies and supermarkets, field hospitals in sports centres, healthcare teams wearing hazmat suits, 3D printers sculpting respirators, police patrol cars and military vehicles occupying the public space and even rows of coffins waiting to be ferried away are just some of the images that the crisis caused by the COVID-19 pandemic is leaving in its wake. With the lockdown of a large part of the population, furthermore, the infographics of maps and statistical curves, in line with the recordings provided by video-surveillance cameras and the omnipresent three-dimensional representation of the virus, in an often disturbing clash with videos and photographs from the news and the press, provides evidence of and injects tension into one of the singularities typical of our contemporary contract with images: the transformation of spaces for contact and intersection between the powers, Big Data, the representation of singular emotion and suffering and the visual motifs provided by iconographic tradition.

The immunosuppression of images

In effect, how is the space for negotiation articulated between the imaginary supported by different conceptual frameworks activated by the crisis(contagion, invasion, war, science, sacrifice, guilt, disease, body discipline),[1] the incessant flow of data, and the monitoring or personalised tracking of the population, both its digital accesses and its physical behaviours? With what language can the voice be modulated of a fear that is accentuating and at the same time undermining certain social and representational logics that already constituted the essence of contemporary society before the crisis? What are the visual symptoms of the pandemic? To begin, it is necessary to remember the first flood of images that filled our screens in Western countries following the spread of the virus in the Chinese locality of Wuhan. From one day to the next, and linked with images of the annual exodus that usually accompanies journeys made for the Chinese New Year, a magma of images infiltrated our television, computer and smartphone screens made up of archive shots of the market of Huanan, in Wuhan, very rare visual documents from hospitals and some official images supplied by China: recordings taken by its extensive network of video-surveillance cameras – over 200 million of them – and stop-motion sequences of hospitals built in a week.

While the Internet filled up with fake recordings of sudden collapses caused by COVID-19 and, from the Western viewpoint, the images from Huanan market took on the role of total otherness, of an evil associated with what is distant and different – including all the clichés about food and hygiene in markets in China – little by little, and in a more intense way following the initial contagions in Northern Italy, the bias of the images changed. The media started to provide the first images of lockdown in the locality of Codogno, in Lombardy, and of traffic restrictions in cities such as Milan. The tone was marked by an authentic aesthetic of disappearance. Other images, such as those of overcrowding among refugees and migrants from Syria at the border between Turkey and Greece, or those of the measles epidemic in the Democratic Republic of the Congo and of dengue in Latin America, started to disappear from the news. It is sufficient to perform a search in Google for “measles epidemic Congo” and “coronavirus epidemic” to appreciate the radical difference between the individualised photos of ill children and scenes of misery in remote villages in the Congo that had started to appear when the COVID-19 pandemic broke out and the images that appear of the latter: individuals anonymised by face masks in the public space, empty streets and squares, and infographics showing the virus’s propagation and structure. It is precisely the images provided by video-surveillance cameras that raise the question of the scope of the very idea of image – most are produced not to be seen by the human eye but to be scrutinised by algorithms – and the paradox of the balance between control and safety.

Perhaps the image of the extraction of a parent in a negative pressure device, which appears in this elementary search, is the most explicit among all the results, the one that seems to invoke a specific iconography that dates back, through the  visual baggage of the fights against Ebola and the Spanish Flu, to the isolation practised during major epidemics of cholera, the plague and syphilis in previous centuries. However, one of the first specific visual forms that the pandemic took on in Europe was an allusive image: A crowd of journalists from all over the world positioned one after another in the same place on the municipal borders of the locality of Codogno, along a bend in the road that leads to the village. There was nothing on that road, by the milestone that flanks the entrance to the village, that would enable the dynamics of the contagion to be represented. It was not presented exactly as an epicentre, unlike the market of Huanan, but as an island, contemplated with perplexity from the outside. The privacy of the “home sphere”, as alluded to by Peter Sloterdijk in Spheres (2003-2006), his treaty on the immunological logic of contemporary thought, coincided with the impossibility of representing the negativity, the reality, of the viral threat. It was simply an image incapable of returning its gaze, with the presence of reporters or correspondents as close to the unrepresented danger as the authorities would allow.

Before the media who were translating the as yet incredulous perception of the town’s population, unfolding on the screen from that first image of Codogno were a succession of views of places usually packed with people but now deserted. These started to coexist with the visual rhetoric of crisis and social panic – queues outside shops and panic buying of food, crowds at the airports, etc. Defined at the intersection between the two visual modalities was the idea of exceptionality, according to the need to control the epidemic and safeguard the lives and health of the population. The true state of alarm, which seemed to take even the very governments responsible for declaring it by surprise, was preceded by de facto images and the viralisation of memes and fake news that in no way managed to gauge the size of the true extent of the situation. In Italy and Spain, first, and later in France – which had held municipal elections just days earlier – what became clear was the collective impossibility of giving communicative and visual form to the spread of the virus. If, as pointed out by Franco “Bifo” Berardi in Futurability (Verso, 2019), the fundamental characteristic of contemporary politics is often powerlessness, the social imaginary gestated during the pandemic corroborates the breakdown of a relational logic between affects, emotions, images, and social representations and political power. The tense and inconsistent reactions of Donald Trump and Boris Johnson are the manifestation of how Twitter-based politics fails dismally when faced with an outbreak of the unexpected.

The insistence on expressions such as “Chinese virus” by Trump, or the comparisons with flu and colds by Brazil’s president, Jair Bolsonaro, confirm, furthermore, the syntactic servitudes and the swallowing of other possible imaginaries within the cognitive automaton that holds up the contemporary communication fabric. It is, however, on one very precise idea – the state of emergency, which has fuelled so much philosophical writing in recent weeks –[2] that it is necessary to focus to try to highlight how COVID-19 exposes and simultaneously exasperates the paradoxes of our contemporary relationship with collective images and representations. In four articles published on the website of publisher Quodlibet, Italian philosopher Giorgio Agamben has underlined his concern that freedom has been sacrificed and  “our neighbour has been cancelled” due to the current state of emergency, which creates a set of social regulations and a language based on the defence of the nuda vita, in other words, life reduced to its purely biological condition, even if it represents the denial of the usual social, affective and political life. Although this concern about fundamental liberties continuing to be cut back after the pandemic being something agreed on by all critical voices raised from philosophical, sociological, and political quarters in recent days – examples include Judith Butler, Noam Chomsky, Edgar Morin, Slavoj Žižek, Yuval Noah Harari, Alan Badiou and David Harvey – the lack of space for any responsible governmental response in the Agamben paradigm and an apparent lack of attention paid to any collective commitment regarding the suffering caused by the pandemic in the first of the articles, La invención de una epidemia (26 February 2020),[3]  has been an extensive reason for criticism and debate.

Interdependence and power

In an enlightening and erudite text, Dal contagio alla vita. E ritorno. Ancora in margine alle parole di Agamben, Luca Illiterati emphasises the need to break with the polarity between the nuda vita (bloße Leben, in accordance with the notion formulated by Walter Benjamin) and the idea of a full life in the Aristotelian sense. The notion of natural life or nuda vita is a mere abstraction, supposedly separated from history but impossible to separate from historicity, from the singularity of each circumstance. Just as the idea of the sphere as a space for immunity and the fundament of all social construction for Sloterdijk, so nuda vita cannot be understood solely as a horizontal construction outside the vertical vector of historicity. At the political level it has determined, in any case, “the algorithm of life, which, of course, has nothing to do with our personal and irreducible lives”, as pointed out by Santiago López Petit.[4] However, for Illiterati it is also necessary to break down the opposition between the organic and the social, without necessarily abolishing it, in order to define the true biopolitical dimension of the restrictions due to lockdown and control policies, none of which is new in reality. However, the problem lies less in the general abstraction in which the discourse of Agamben moves than in the complete absence of images as singularities, leaving present suffering in a regime of infra-representation.

As suggested by Hannah Arendt (Was ist Politik, 1950), politics is not an abstract entity but a space woven based on singularities, a relational fabric of individuals, therefore it must remain always alert to images, to the faces that form part of it. The response from Jean-Luc Nancy to the first text by Giorgio Agamben puts a finger in the wound: in Eccezzione virale[5]  he appeals to the dimension of life in a Hegelian way, in its specific complexity, beyond abstractions and based on his own condition as a person who is immunosuppressed due to a heart transplant he underwent over twenty years ago. Making an appearance with this text are specifics: the low lethality tag attached to the virus during February and early March in the news, or the blasé idea that it only affects old people, as if that somehow made it less important, lost all validity when the deaths, although only part of the percentage envisaged, started growing by the thousands and including our own loved ones. The images of stunned politicians in front of videoconferencing screens, the Pope officiating the Palm Sunday mass in front of an empty St. Peter’s Square or wild animals coming back into the cities all link up with an aesthetic of disappearance that materialised following 9/11 in apocalyptic films such as The Happening (2007), or in series such as The Leftovers (HBO: 2014-2017). However, what about the real deceased, the suffering of those infected? To suggest, as Agamben did, the convenience of not undertaking measures of confinement or social isolation due to the threat these represent for society once the virus is controlled collides frontally with the real pain of the thousands who have died, their absence and the impossibility for their families to say goodbye to them due to the risk of contagion, which is undoubtedly a dramatic novelty with this pandemic; there will not be, from this crisis, as there would be if this was a war or other type of catastrophe, any images in the form of pietà or figurations of shared lament that somatise the pain of the loss.

This infra-representation of suffering or, if one prefers, the uncoupling between emotion and the singular pathos, the schemes for social control and their representations is plunging society into disconcertment, into paralysis, into an authentic psycho-deflation, as indicated by Franco Berardi “Bifo” in Cronaca della psicodeflazione,[6] which crystalizes in an infinite scroll: a flow of constant information where what is not produced is what Carlo Ginzburg calls, in Paura, reverenza, terrore (Adelphi, 2015) the conjuncture, the inclusion of the historical storyline in the images. It is not possible to give full visual form to the current situation, just as it is not possible to project an image of the future, but those were walls that were already laid around today’s society. The images of extenuated healthcare staff, with marks from their facemasks criss-crossing their faces, the daily photographs of recovering patients, and tutorials on YouTube, Instagram or TikTok on how to make masks or use gloves are, perhaps, true visual forms in which an iconography has materialised of the two essential values that may sustain the leap between management of the pandemic crisis and the immediate future: inter-dependence and responsibility. Hygiene and social-distancing measures must be understood from an empathetic logic of self-discipline and not as the result of an exercising of biopolitical control by states, and even less by private companies or organisations. That iconography, which has its origin in healthcare practices introduced in the 19th century by Florence Nightingale, is framed within a warlike genesis of the heroic work of healthcare professionals and is expanded in this case to society, as the road to a collective conjunction that lockdown itself seems to hinder.

Pedro Sánchez video conference with regional presidents | Pool Moncloa / Borja Puig de la Bellacasa

It is curious, in this sense, to notice how this iconography of the collective strength enters into dialogue with the imagery of power. Politicians appear over and over before a split screen with the different faces of their team – whether via Skype, Zoom, StarLeaf or whatever – trying to take on board the idea of leading. Even the opposition insists on setting the scene with the same device to invest itself with the attributes of power, while some television programmes are also made from presenters’ homes. They often show the most desolate, least personalised of their rooms with the aim of protecting their privacy. But undoubtedly the most intense iconographic clash occurs between the images of healthcare teams and the visual and narrative rhetoric of entertainment: the insistence on the need to fill the leisure space that has occupied networks and televisions certainly has the intention of catalysing the lockdown and limiting the spread of the virus, but it runs the risk, in reality, of being hurtful to those who cannot adhere to the lockdown because their work prevents them from doing so, or alternatively, those who, due to lack of resources, live in small spaces where access to networks, for example, is impossible. The media’s obstinacy in showing the practising of leisure – this comes from consumerism and the attention economy, which refuse to be interrupted by the pandemic – in large, spacious homes with various rooms, computers, smartphones and consoles, again separates towards a regime of infra-representation an enormous parcel of society: the poor. The home is not an idyllic refuge, nor is it safe, for everyone, as noted by Judith Butler. The arrival of atmoterror, in other words, respiratory fear of one’s environment, which Sloterdijk studied in Terror from the Air (Semiotext(e), 2009), analysing the legacy of the use of toxic gases in the First World War, also reveals the preservation or “bunkerisation” of society’s cognitive body, those who can telework and thus sustain the mechanics of financial capitalism, while either leaving to one side, visually too, those people who cannot participate in that function or, alternatively, incorporating healthcare, transport and food workers into a militarised rhetoric.

The Big Data civil contract

The body of the Western capitalist economy is in a state of lethargy, although it does not appear that, as Žižek ventures in his text, Coronavirus is a “Kill Bill”-esque blow to capitalism and could lead to a reinvention of communism[7]  and in his imminent volume Pandemic. COVID Shakes the World (2020), that necessarily means announcing a space for cooperation and interdependence where competition is the norm. Of course, it is a shared responsibility to learn from the present and to prevent the system from making the same mistakes. Only through solidarity, through redistributive policies – a minimum income that is extended beyond the crisis – investment in healthcare and, in the European case, the implication of the European Union, will it be possible to construct a scenario that will be capable of overcoming a depression without precedents. Or even, as Žižek indicates, aim towards a different model to the current one, based on constant and exponential growth, on the depredation of resources and a reduction in non-redistributive work. Cooperation is the central idea that Byung Chul-Han underlines in La emergencia viral y el mundo de mañana. In an open criticism of the closing of Western borders as a way of controlling the pandemic, Byung Chul-Han defends the Asian model consisting of using Big Data without restrictions to control spread: access to people’s geo-localisation and telephone services, to their biometric data and combining these with the facial recognition system of the Chinese camera network, Dragonfly, although he does warn that its importation could lead to a police state, something that Ai Weiwei underlines more forcefully.

By stating that the sovereign, in contrast with what has been highlighted so many times by Agamben based on the analysis of Carl Schmitt’s Political Theology (1922), is not only “the person who decides on the state of emergency”[8] but also “the holder of data”, Byung Chul-Han places emphasis on a fact that has a visual, iconographic counterpart. The existence of this constant cross-referencing of digital information, which will also be applied in Europe with the partial relaxation of the lockdown, expresses a new paradigm in which the imaginary of viral transmission, but also its epiphenomena, such as the infra-representation of individual suffering, is subordinated to Big Data. This is nothing new. The point of encounter between Big Data and hypodermic biopolitics, as Harari calls it, is the condition under which the dynamics of visual representation have gradually problematised or redefined the status of the most common iconographies and motifs in the public sphere, although they have not destroyed the strength nor the power of those surviving visuals. When Chris Anderson, then editor-in-chief of the magazine Wired, pointed out in his legendary article  “The End of Theory” (2008) that the theoretical models in the sciences were disappearing before the possibility of compiling and processing data in volumes unthinkable up to that point, then the representativeness status of images was also buried. Where is the shared, archetypal and simultaneously historical role of images against data traffic? How do those data that do not strictly constitute images overlap with them? An example is provided by the maps published in recent days by the press in areas where there is a greater incidence of COVID-19 such as cities like Barcelona and New York. It is the poorest areas that are suffering the highest numbers of contagions and deaths, although there are no other types of figuration, of archetypal images that express this circumstance.

Distribution of COVID-19 cases in Barcelona, 27 April 2020 | Agència de Salut Pública de Barcelona

Equally, an analogous monitoring of routes taken by people linked to the care of the elderly and ill without resources would reveal a reality for which there are no images as powerful as those opening this article. Also paradoxical is the image of the mask-wearing multitudes, an image which has been a constant in the case of Asia but that, in the West, has arrived late, only once the persistence of the virus in the air has been recognised. Under lockdown, the invisibles are even more invisible, whereas the political power and the majority culture, from televisions to social media networks including the major platforms – Netflix, Amazon, etc. – insist on a dangerous we and on corporate messages that are not, in effect, representations of the totality. In Crowds and Power (1960), Elías Canetti identifies in crowds the inversion of each human being’s primary fear of being touched by the unknown, and with “social distancing”, a reintegration occurs of that primary fear that abolishes a perception that is simultaneously collective and singularised. Could crowds, with their social power, their virtues and their dangers, be based on the mechanisms of digital connection and Big Data, without other forms of combination? That contact limited to online technologies, and social distancing, are forcing a dissolution of the mechanisms of equality that sustain the crowd is something as evident as the fact that many individuals are excluded by them.

The social networks and platforms for audiovisual consumption also offer a world of circulation of images that, like the aforementioned TikTok, seem to have been designed in advance for lockdown, the reiteration and domestication of bodies. In her book The Civil Contract of Photography (Zone Books, 2008) Ariella Azoulay points out that all photographs, all images, involve a social pact and that, in contemporary society, the photographic act is always implicit even when a material image of each encounter between people is not produced. There is always a pattern of power and a construction of language that accompanies that photographic act. It could be said that digital tracking is the true emblematic image of our society, and that it has opened a new space for negotiation with the images linked to traditional iconographic forms. But what is Big Data’s civil contract? It is not possible to accept that, like the photographs emphasised by Azoulay, there is no reciprocity, inter-dependence, transparency and collective coordination in the use of that digital tracking? Between the infographic on the virus, the live movement maps and the plague of normalisation of the middle-class home where investing leisure hours in domesticated entertainment opens up a chasm in which the state of emergency also turns out to be a state of exception on images and their role in the public sphere.

Just as philosopher and historian René Girard, in his essay Violence and the Sacred (1983), sustains the thesis that in the sacrifice of Christ the very idea of sacrifice is abolished, in his book Daech. Le Cinéma et la mort (Éditions Verdier, 2016), filmmaker and critic Jean-Louis Comolli alludes to the actual abolition of traditional cinematographic capture by referring to the images of the camera strapped to the body of one of the terrorists in the attack in Paris on 9 January 2015. In the very existence of those images, he argues, as happened with the attack on a mosque in New Zealand in 2019, broadcast via Facebook Live, the possibility of full continuity among the uses of the image over the course of history and the possibilities opened up by technology is abolished. In his book, which Comolli dedicates to the iconographic work of Ginzburg, the French filmmaker sets the scene for the other side of the virality of online images and video-surveillance images: the infiltration by forms of violence caused by this new control paradigm into the everyday experience of the images. At the same time, he demands a search for images that represent breaking away, within that new partnership statute between Big Data, the digital and possible abusive, criminal or even necropolitical uses of video surveillance.

One of those responses could well be the subversive film premiered by French filmmaker Jean-Marie Straub in the early morning of 6 April 2020, La France contre les robots. In an echo of the debate on the dangers of extending surveillance and the state of emergency after the pandemic, nothing can be more disconcerting, in the current state of lockdown, than seeing filmmaker and actor Christophe Clavert strolling around a lake while he recites a fragment from the book La France contre les robots, written by an author with such a turbulent and equivocal ideological trajectory as Georges Bernanos at the end of the Second World War, but who seems to pick up on current fears regarding the possibility of a neuro-totalitarian use of biopolitical and psycho-political control mechanisms. “The system will not change the course of its evolution, because it is not evolving; it is organised for the sole purpose of lasting an instant, of surviving. Far from wanting to resolve its own contradictions, it seems to me increasingly more prepared to impose them by force thanks to an increasingly more detailed and strict regulation of private activities […] A world won for technology is a world lost for freedom”, is the conclusion of the two sequence shots, at daybreak and once the sun is up, that accompany and reiterate the monologue. With this film, disturbing in its simplicity. Straub not only tries to question how the use of images can “contribute to the destruction of the world”, as demanded by Harun Farocki in his book Desconfiar de las imágenes (Caja Negra, 2013), but to also understand from a cinema angle how the interpenetration of images with Big Data, whose usefulness is indisputable and necessary against the COVID-19 pandemic, can also contribute, as a prolongation of the virus, to the destruction of the world that we know.

[1] Domenico Secondulfo has analysed those frameworks in a splendid article: “Mille e non più mille, l’immaginario del coronavirus”, in the Immaginario blog from the Sezione Immaginario of the Associazione Italiana di Sociologia.

[2] It is sufficient to see the collective volume Sopa de Wuhan, compiled by Pablo Amadeo (Facebook @pabloamadeo.editor) and published under the label ASPO (Preventive and Obligatory Social Isolation), from whose translations some terms in this text are recovered.

[3] Also in: Ibid., “La invención de una epidemia», p. 17 ff.

[4] Santiago López Petit, “El coronavirus com a declaració de guerra”. Also in: VV.AA. Sopa de Wuhan. Op. cit. “El coronavirus como declaración de guerra”, p. 55 ff.

[5] Also in: Ibid., “Excepción viral”, p. 29 y ff.

[6] Also in: Ibid., “Crónica de la psicodeflación”, p. 35 ff.

[7] Also in: Ibid., “Coronavirus es un golpe al capitalismo al estilo de Kill Bill y podría conducir a la reinvención del comunismo”, p. 21 ff.

[8] Giorgio Agamben, Stato di eccezione, Torino, Bollati Boringhieri, 2003

 

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Il rimodellamento pandemico del Super-Io

di Afshin Kaveh
(25.4.2020)

La peste aveva ricoperto ogni cosa: non vi erano più destini individuali,
ma una storia collettiva, la peste, e dei sentimenti condivisi da tutti
.
Albert Camus – La peste

Il termine Super-Io (Über-Ich), da Freud introdotto tra le pagine de L’Io e l’Es nel 1922 come una delle tre istanze della personalità, è immaginato funzionalmente come censore, se non proprio giudice, dell’Io (Ich) con l’interiorizzazione non solo dei divieti rafforzati dall’educazione e dalle norme morali e sociali, ma anche del profondo senso di colpa nel trasgredirle. Se con Foucault possiamo dire di aver compreso i meccanismi agenti in questo tipo di modellamento dal XIV al XVIII secolo, tra legge, disciplina e sicurezza (lezione magistralmente sintetizzata da Giovanna Cracco nel suo articolo Covid-19. Lockdown nel numero 67 della rivista Paginauno), non può che sorgere spontaneamente un quesito che rimanda direttamente al contesto presente, chiedendosi cosa di tutte le drastiche decisioni recentemente intraprese rispetto alla gestione del Covid-19, tra Decreti e Ordinanze, verrà interiorizzato ben oltre i termini temporanei e transitori così come sono stati inizialmente presentati. Ebbene, non un domandarsi della tragicità di un’epidemia, checché se ne dica comunque innegabile, ma il porsi quesiti a proposito del modo nel quale viene gestita e delle sue possibili conseguenze, oltre che sui suoi sviluppi futuri, immaginabili o meno che siano.

Certo, anche l’interrogarsi sull’origine e sulla diffusione del virus, attraverso una schematizzazione storica che va dalla Sars all’aviaria sino all’influenza suina, apre uno scenario che ormai non può che essere radicalmente critico, in una prospettiva ecologista, verso i modelli  dell’organizzazione economica capitalistica e le sue incontrovertibili conseguenze epidemiologiche; certamente questo sarà, anzi dovrà essere, un tema su cui esercitare prassi e riflessione, e assieme a codesto punto ci si dovrà impegnare a proporre tutta una serie di istanze che vadano a sostituirsi alle colonne portanti dell’organizzazione attuale della vita quotidiana, da tempo date non solo per astoriche ma anche per acriticabili, e che ora, una dopo l’altra, come un’unica e fragile Torre di Babele, crollano tra il frastuono di gravi contraddizioni.

Ha ragione dunque Gianfranco Sanguinetti nello scrivere che «grazie al virus, si è rivelata alla luce del sole la fragilità del nostro mondo», ma è proprio in un labile mondo di fragilità come il nostro che l’ultima chiamata non poteva che essere dietro l’angolo. È anche vero che «i contemporanei», come scrive ancora Sanguinetti, «sembrano temere solo il virus» nonostante «il gioco attualmente in corso» sia «infinitamente più pericoloso del virus» stesso, tanto da essere sicuro del nome che gli storici futuri daranno alla nostra epoca: quella «del Dispotismo Occidentale».

Dal silenzio delle strade deserte, dal timore dell’incontro dei corpi e da una società che ha ormai palesato l’obsolescenza dell’umano facendo a meno dell’insieme di individui sociali e reggendo sulla sola circolazione di armi, merci e legge, si alzano quei dubbi che, colti da Giorgio Agamben, si sviluppano attorno al quesito su quel che sarà la fine delle restrizioni imposte nella gestione del virus: «una volta che l’emergenza, la peste, sarà dichiarata finita» scrive appunto Agamben, «non credo che, almeno per chi ha conservato un minimo di lucidità, sarà possibile tornare a vivere come prima» e, secondo il filosofo romano, «questa è forse oggi la cosa più disperante, anche se, com’è stato detto, «solo per chi non ha più speranza è stata data la speranza», dimenticando forse che chi pronunziò tali parole morì suicida; certo, in un momento storico del tutto particolare.

Eppure credo che la speranza ci sarà, logico, ma solo in chi, immaginandosi oltre la situazione d’oggi, non vorrà ritornare a vivere come prima, riconoscendo proprio in quello stesso prima la radice di ogni problematica attuale. Presa piena coscienza di ciò si può invertire la rotta del rimodellamento del Super-Io, al di là di ogni possibile senso di colpa, anche perché riconoscere la stessa radice-marcia non può che giovarci nel trasgredire le lezioni, le restrizioni e gli obblighi disciplinanti delle malerbe.

Assistere i propri cari, seppellire i propri morti

Lucrezio, De rerum natura VI, 1119-ss.

di Monica Centanni
(da Capolavori della letteratura – Live Streaming, YouTube, 23.4.2020)

Non è sempre gioioso il gioco della natura, non è sempre felice per gli uomini la danza imprevedibile del pieno e del vuoto. Ma gli uomini possono salvarsi perché sanno che più della philopsychia – la micragnosa, infame avidità di vita – valgono pietà, dignità, pudor. L’ultima immagine del poema di Lucrezio è una immagine bella e coraggiosa: nell’infuriare della peste di Atene, i migliori vanno incontro alla morte pur di non lasciar soli i loro cari. E nella confusione generale il certamen diventa la nobile lotta della pietas, la rivendicazione del pudor: poter seppellire i propri cari.