Il digitale non è l’unica via per le università di domani

Se l’obiettivo è condivisibile, le strade per raggiungerlo pongono però un problema più complesso che investe il ruolo e la funzione stessa dell’Università nella società. In linea preliminare, riteniamo che la cosiddetta terza missione non vada considerata esclusivamente come un’occasione di promuovere business e trasferimento tecnologico, ma come uno sforzo di orientare la società, anzitutto quella europea, sui grandi temi dell’oggi e del futuro: dall’ambiente al lavoro, dalle migrazioni alle disuguaglianze sociali, dai modelli di sviluppo alle diversità, dalla povertà educativa all’intelligenza artificiale, per limitarci solo ad alcuni esempi. Un’università, rigorosamente indipendente, ma presente nella vita nazionale ed europea con la forza delle sue ricerche, delle sue diversità, del suo patrimonio di relazioni umane.

E per queste ragioni non nutriamo lo stesso entusiasmo che Billari e Verona nutrono per il digitale, inteso come strumento di formazione e trasmissione del sapere. Per noi, al contrario, la pandemia ha rivelato che le università senza studenti e professori sono spazi vuoti, privi di ogni slancio vitale. Considerare l’emergenza dell’insegnamento a distanza come un’opportunità per il futuro ci sembra molto pericoloso. Non crediamo che questa dovrebbe essere la via maestra per eliminare le disuguaglianze. Durante i mesi di confinamento, abbiamo visto l’enorme divario (soprattutto nel Sud) tra chi possedeva dispositivi potenti e una buona connessione internet e chi, invece, non aveva accesso alla rete. Ma anche quando questo dislivello sarà colmato con massicci investimenti economici, si creerà un’altra forma di disuguaglianza: le élites avranno l’opportunità di godere della didattica in presenza e della vita nella comunità universitaria (condizioni essenziali per un’autentica formazione), mentre la grande massa degli studenti (confinati nelle loro case) riceverà un’educazione nozionistica e standardizzata. Anziché porre enfasi sul digitale (che può avere una funzione positiva solo in un’ottica «integrativa»), bisognerebbe insistere sul reclutamento dei professori: l’Italia ha una classe insegnante molto invecchiata rispetto alla media europea e, soprattutto, un numero di docenti nettamente inferiore agli altri Paesi. Investire milioni di euro per il digitale, senza reclutare giovani professori non servirà a migliorare la qualità e la competitività dei nostri atenei.

Abbiamo bisogno di un’università che faccia prevalere la duttilità, le capacità creative e un’attitudine critica rispetto a pensieri e luoghi comuni dominanti. Il cambio di uno scenario, economico o sociale, non deve lasciare orfano il laureato delle pur prestigiose università dove si è formato. Guai dunque a parametrare didattica, ricerca, trasmissione delle conoscenze e formazione in funzione dei «bisogni del momento»: si tratta di una strategia perdente all’interno di scenari, come i più fini osservatori dei mercati mondiali ci insegnano, destinati a mutare repentinamente. Professionalizzare, per esempio, i curricula universitari per inseguire il mondo del lavoro significherebbe marginalizzare una delle missioni più importanti delle università: formare cittadini colti e dotati di senso critico, capaci di esprimere una forte coscienza civile.

La sfida di nuovi atenei in grado di attrarre, e non solo di esportare, non riguarda solo l’università. Il «cervello» che intraprende un cammino a ritroso per ristabilirsi in un ateneo italiano-europeo tanto più apprezzerà il «benvenuto» che gli si indirizza se si troverà a vivere in città aperte, ricche di stimoli, accoglienti, libere da impropri condizionamenti, capaci di offrire moderne infrastrutture e un clima di convivenza civile adeguato. Ma, soprattutto, guarderà con interesse a un Paese attento a valorizzare progetti scientifici a lungo termine: quelli che non hanno (come purtroppo la quasi totalità dei bandi europei richiede) una finalità utilitaristica immediata e una realizzazione repentina. La ricerca e l’apprendimento, come la pandemia ci ha insegnato, hanno bisogno di tempo e di lentezza, ma anche di grande autonomia dalle pressioni politiche ed economicistiche.

Aperto | Venezia, 7-9 luglio 2020

a Venezia l’Università riguadagna il suo spazio

Tre giorni di seminario. L’Università Iuav di Venezia riguadagna lo spazio fisico, dove possono incontrarsi nuovamente corpi e pensieri.

Aprire, ri-aprire, all’aperto. Nelle declinazioni in cui l’aperto è stato articolato durante le fasi che hanno seguito il lockdown il desiderio del fuori è diventato esorbitante, ha invaso il lessico, l’immaginario, il pensiero. Ma aprire, agire all’aperto, pianificare aperture non comporta un ritorno al mondo di prima, alla normalità che, s’è detto, era essa stessa il problema.

Quali sono le condizioni in cui stiamo riaprendo? Come torniamo nelle aule delle università, nei laboratori, nelle sale dei teatri? Quali sono oggi gli spazi di praticabilità della presenza, le forme di comunità, le reti relazionali che si stanno costruendo?

Ne parliamo all’aperto, nello spazio riguadagnato della nostra università.

Programma

martedì 7 luglio 2020 | Venezia, chiostro dei Tolentini ore 17 > 19.30

Venezia/Mondo
Laura Fregolent
Malvina Borgherini
Monica Centanni
Marco Baravalle/Anna Clara Basilicò
Collettivo Confluenze
Extragarbo

 

mercoledì 8 luglio 2020 | Venezia, chiostro dei Tolentini ore 17 > 19.30

Corpi
Annalisa Sacchi
Silvia Calderoni
Chiara Bersani (in collegamento)
Motus (in collegamento)
Ilenia Caleo
Nina Ferrante
Piersandra Di Matteo/Atlas of Transitions
Caterina Serra

giovedì 9 luglio 2020 | Venezia, chiostro dei Tolentini ore 17 > 19.30

Istituzioni/Lavoro/Spazi
Mario Lupano
Francesca Corona (in collegamento)
Oberdan Forlenza
Silvia Bottiroli (in collegamento)
Peppe Allegri (in collegamento)
Baravalle/Chiara Buratti

 

PANDEMIC, PANIC, PAN

Francisco-J. Hernández Adrián – May 2020

 

Too much freedom was given to me all at once, freedom to make those I miss live again, freedom to pursue the apparitions standing real before me.

Suzanne Césaire[i]

 

We are being educated in unfreedom. We are being relentlessly brutalized, blind-folded and repressed in myriad ways by a narcissistic archenemy who hides in a thicket of telecommunications networks and exhibits himself obscenely as a compound image of disconnected, defeated, sub-natural phantasmagoria. Welcome to the orgiastic celebration of total power and the fulfilment of implacable annihilation in the name of fabulous profit for the powerful few. We navigate an age of vertiginous obsolescence and disposability, feeding the planetary landfill at incalculable speed. In the worldwide scenarios of a common confinement, what stays and what returns? This is not a fable, but a mirror image of a fragmented process. Call it modernity or colonialism, exploitative neoliberalism or extractivism. Call it the current COVID-19 pandemic. The image splits.

The biopolitical stakes are transcendental. In a few weeks we, transient citizens, detainees, immigrants, all en route, have transitioned swiftly from a fragmented panorama of latent biopolitical junctures onto the terra incognita of planetary necropolitics. Hypermodernity, accelerated capitalism and pleonexia caaaaaame toooo aaaa haaaaaaalt, staggered on the verge of regression like a squealing locomotive. For a short period, we heard birdsong, saw wildlife reclaim our cities, breathed cleaner air and beheld the twinkling stars on the crisp midnight skies. These last few weeks have been an experiment in regression, an ironic reckoning with the camp and retro foundations of the neoliberal landfill. The air is too crisp, the trees are exuberant. Is this hay fever or the virus?

Many images have entered our consciousness uninvited, turning seductive and frightening in their apparent innocence. They have projected themselves like old films against a thick fog, like visitations from the depths of our collective unconscious, yet they are intimately associated to individual experiences and lived trajectories. Because images structure how we are collectively represented and represent ourselves in the world, we remain attentive to unexpected turns in our imaginaries, aware that they will require new modes of biopolitical alertness and corporeal action. We reflect below on one of those uninvited images that for us encapsulates the scenes of transmission and confinement.

I

It is said that once a man entered into a friendship with a satyr
Aesop[ii]

Pan seduces Daphnis, who holds the flute meekly, concentrating on the first lesson, wondering cautiously at the magical object that carries the enigma of music, storytelling and song. This knowledge can be accessed by conscientious application and practice, until the skill becomes second nature, declaring the wisdom and introspection of the lyrical shepherd community. (We are reminded of Miguel Hernández, the Spanish goatherd who perished in a fascist prison after being jailed for his Communist engagement during the Spanish Civil War. He, too, lived and wrote poetry in confinement, and died of tuberculosis). Musical and literary practices are transmitted through intimacy, seclusion and sensory attentiveness.

Pan and Daphnis. Roman marble copy after a Greek sculpture by Heliodorus, ca. 100 BCE.
Collection of the Naples Museum of Archeology.

Astute and well-seasoned in the arts of strategic deceit and pastoral paideia, Pan holds the young Daphnis by the bare shoulder, his rugged hands guiding the youth’s own unskilled hand in the appropriate direction. After centuries of demonization and bad press, by the likes of Jerome of Stridon, Augustine of Hippo, and Isidore of Seville, Pan, and the satyrs and fauns, were condemned to pestilent marginality as the carriers of obscenity, indecency and bestiality. But in this pagan image of an allegorical encounter we discern two sentient beings engaging in erotico-musical intercourse. The young Daphnis’ world mirrors our own narcissistic fantasies of limitless reproduction and growth echoing across colonizable space. Pan hails from a different place, the Arcadia of natural harmony and splendor, an idealized Peloponnese of sensory co-existence and queer transmissions. For the confined islander who writes these notes, Pan and the nymphs reside in the archaic depths of laurisilva, the wet forests of the Canary Islands and Madeira.

The transmission of erotico-musical practices reminds us that cultural intelligence thrives through the sharing of material techniques, the affective configuration of cultural objects, and the memory of promiscuous transmissions. Today’s Daphnis – we, transient citizens, queer detainees, immigrants all; consumers, members of the precariat, the dying, the young – can no longer relate freely to the echoes of Pan’s long-forgotten influence upon humanity, his inspiring and fertilizing hold on humanity’s shoulder in Arcadia, the domains of Cybele and Poseidon. Instead, we surrender to the commodities that a multiply displaced labor precariat assembles in intimate contact with state-managed machines, and that we utilize and discard with little regard for Arcadia’s irreversible disfiguration and our own psychic loss.

As we accomplish the annihilation of the biosphere and total necropolitical subjugation, we are told that we can develop a means to limit and eventually exclude Pan’s excessive hold on us, young and old images of Daphnis. Our hyperconnected planetary consciousness deploys images of Pan as pandemic, pandemonium and panic. In the aftermath of COVID-19, we learn of ever more insidious means to trace our latent contribution to the basic reproduction number (R0). Watch where you sit: on a rock, in the company of some nymph or faun, or somewhere among the herd. We are all governed and traced, and suspected of resisting well-justified biopolitical surveillance. We are all potential saboteurs. Remember the 1980s and ‘90s, imagine this in the midst of the AIDS pandemic. We know how Pan, a figure of interspecies transmission and contagion – a figure of relational co-habitation and common sensory freedoms –, was represented and disfigured to preserve homophobic fantasies of young Daphnis as a biopolitically reprogrammable ego ideal. Through this sanitized image of separation and autonomy, the transmission and circulation of erotico-musical practices was effectively contained and progressively evicted from the common imagination. We call this integration, but the image splits.

 

II

 

On distributing the story into smaller proportions that will correspond to the capacity of absorption of our mouths, the capacity of vision of our eyes, and the capacity of bearing of our bodies.

Trinh T. Minh-ha[iii]

Who are the muses of confinement? Which ideological talents do they whisper? We write these notes as islanders and members of a confined intellectual diaspora. Pondering the clear night skies in North East England, we have wondered about different ways of scrutinizing the stars across the ages, from Athens to Yanomami territory. Remembering our sleeping bag excursions to Mount Teide, we have thought about the urgent need for communal lucidity, elucidation, a patiently negotiated clarity. Unable to plan, we have felt excluded from historical and temporal perspective. How shall we chronicle this stasis? How shall we narrate the recent and the unreachable? The scene in the shape of a marble sculpture comes to us from the mythical depths of European consciousness, a fantasy of an ideal Europe that we have questioned for a long time. Its sculpted anecdote urges us to consider the value of distant and remote images of ourselves.

We extract the Earth’s riches and ravage the biosphere to satisfy our lustful pleonexia. We do this efficiently and in the name of self-evident technological conquest, rational utilitarianism, economic acceleration and exorbitant progress. But the music is gone, the future has vanished, Daphnis sits alone and sick, having become more marble than human. The arcane practices he learned from Pan had helped him to live as a human among other species. The warm caress, the deep and gentle hum, the musky odor of a fellow creature, are all signs born of a common planet. The space of this intimate encounter is the wilderness, a realm of enigmatic life forms and sensuous transmissions. Its libidinal economy reverberates with the long-lost fantasy of Arcadian innocence and proto-agrarian coexistence: an economy of immediacy and exposure, unregulated vulnerability and sensory interdependence.

We listen to the radio and watch documentary and fiction films, impromptu “home videos” and audiovisual pieces streamed for us on a permanent basis. We turn to personal archives in search of places, experiences, environments, and vivid recollections from the time of normality. We delight in a fresh appreciation for practices of recovery, reassembling, recontextualizing materials from a limited past dating back to our grandparents’ shared memories, communicated in familiar intimacy and carrying the distorted echoes of a now remote past century. The experience of confinement enables the rediscovery of limited temporalities, not abyssal origins; sensory evidence, not exotic longing; essential listening and remembrance, not elaborate daydreaming. How much have we suppressed in the name of technological connectivity and illusion-driven ideation?

We are being educated in unfreedom. Short of global warfare, an archipelagic proliferation of sensory data from localized conflicts comes into sharp focus, translating as a permanent state of disconnection across multiple war zones. In the midst of this representational superabundance, recent conflicts are consigned to an anecdotal, interstitial regime. COVID-19 is a collapsed state of tactical elisions and compulsory connectedness. The question remains: Will we listen to Pan in the aftermath of this feverish state? “I want you to act as if your house was on fire.”[iv] Our house is on fire and the unravelling of this devastation is streaming in “real time,” no matter how carefully we turn away from the multiply localized war archipelago. If a catastrophe is a radical or unexpected turn, and we hear predictions of an imminent return of the state to protect us from what it has been so profoundly complicit in sustaining, then we can also envision an imminent overturn of state forms. As we all turn and states turn, we can imagine an initial phototropism. Like plants, we could turn to the light or remain turned away. Will we resist the allure of a fraudulent choice between hyperproductive unfreedom and deaccelerated pandemonium?

 

III

 

Fever when you hold me tight.
Little Willie John[v]

 

Another image, of a fictional Amerindian couple in a cage, insinuates itself as we ponder the Pan and Daphnis marble. The Couple in the Cage, a 1993 video by Coco Fusco and Paula Heredia, chronicles in “real” and edited time a performance by Guillermo Gómez-Peña and Coco Fusco, Two Undiscovered Amerindians Visit the West (1992-1994). Watching these images today, witnessing the public’s reactions to the itinerant display of an “indigenous” couple in a cage exhibited in museums and public spaces across the world, we immerse ourselves in an astonishing flow of racist stereotypes, cultural prejudices, and gut reactions to an event that is calculated to elicit scopophilic panic and uncomfortable public debate. The spectacle brings us momentarily closer to the experiences of the displaced and the detained. As we prepare for a precarious return to public space, and re-enter the deserted streets of the recent past, how much will we remember? These images count among our transitional objects.

Guillermo Gómez-Peña and Coco Fusco, Two Undiscovered Amerindians Visit the West (1992-1994).

Coco Fusco and Paula Heredia put Pan and Daphnis in global context. The performance they document hinges on fake discovery and ignorant wonder. Implicitly, they question how we figure, contextualize and chronicle our inadequate identifications with this and other couples in the cage and with those who visit the exhibition of an itinerant anomaly. Today, our individual performances suffer from a series of attritions: unfreedom is now re-contextualized as un-precedented, un-certain, un-clear, un-available, un-thinkable. As we absorb the expanding ripples of an event that, we are told, occurred and was meant to remain contained in distant China, we desire images from a possible future we can control. Instead, we have images of a geopolitically opaque and stagnant present. As the fog lifts (for how long?), a renewed awareness of systemic institutional failure, fractured state protection, and corporate entropy extends like a nightmarish panorama of imminent devastation.

The seduction scene is a figure of timeless encounter in the optimal dreamworld of prelapsarian Arcadia. It is also a reminder of our own impermanence as spectators at the dystopic performance of planetary catastrophe. Because we find ourselves immersed in an unstable realm of archetypal figures, these images can migrate and relocate to be experienced in multiple contexts, allowing for myriad projections and perspectives. But what do these images chronicle? We suspect that they do not measure events in the present time of confinement and social distancing, but perhaps simply register a remote and irrepressible memory of erotico-musical transmission. We are conflicted about exiting these domestic laboratories of the confined body-mind. We are ambivalent about waking up entirely or too abruptly from this intermediary kingdom of imaginary visitations and apparitions that nonetheless constitutes us partially as static travelers and caged detainees. It could be a long journey back to the other end.

We reflect upon this sudden reorganization of our sensory capacities; this realignment of proximity, scale, and perception. We are co-opted to subtend “the economy” and the markets, tutelary specters of permanent planetary disorder that excrete their subjects, rendering our modes of existence obsolete, rendering us disposable. We fear further unfreedom as we witness a feverish reorganization of our private and communal economies. What shall we make of this ostensibly limited and disorienting time, when we consider our affective economies and sensory commitments? A fierce assault on the aesthetico-political promise of this and future moments of occlusion and aperture is certain to occur and gain force in the shape of new pandemic, environmental, and technological panics. As we step out of immobility, what new demands will shape how we mobilize? What images will guide our imaginary projections, our commitment to freedom? The memory of Herculaneum and Pompeii will still haunt us. Will we also remember Haiti and Syria, the Amazon and Lesbos, and all the walls?


[i] Suzanne Césaire, The Great Camouflage: Writings of Dissent (1941-1945), ed. Daniel Maximin, trans. Keith L. Walker (Middleton, CT: Wesleyan University Press, 2012), 21.

[ii] Aesop, “The Man and the Satyr,” The Complete Fables, trans. Olivia and Robert Temple (London: Penguin, 1998), 48.

[iii] Trinh T. Minh-ha, “Keepers and transmitters,” Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1989), 123.

[iv] Greta Thumberg, “Cathedral Thinking,” No One Is Too Small to Make a Difference (London: Penguin, 2019), 45.

[v] Eddie Cooley and Otis Blackwell, “Fever,” performed by Little Willie John, 1956.

 

Perché la Dad non è didattica

di Alberto Giovanni Biuso
(da Bollettino di Ateneo dell’Università di Catania, 25.4.2020)

Ci sono delle formule che confessano da sole il proprio limite. L’acronimo Dad –‘didattica a distanza – è una di esse. Per la chiara e documentata ragione che ‘insegnare a distanza’ è una contraddizione in termini. Insegnare è infatti un’attività e una sfida che consiste nell’incontro tra persone vive, tra corpimente che occupano lo stesso spaziotempo non per trasmettere nozioni ma per condividere un mondo.

Scambiare saperi

Insegnare significa costruire giorno dopo giorno, saluto dopo saluto, sorriso dopo sorriso una relazione profonda, rispettosa e totale con l’Altro, in modo da riconoscersi tutti nella ricchezza della differenza. Insegnare significa abitare un luogo politico fatto di dialoghi, di conflitti, di confronto fra concezioni del mondo e pratiche di vita. Insegnare non significa erogare informazioni ma scambiare saperi mediante «voci, sorrisi, sguardi, rimproveri, incoraggiamenti, ragionamenti, corpi» (Anna Angelucci, Pedagogia dell’emergenza, in Medicina & Società). A distanza tutto questo è semplicemente impossibile perché l’università non è un servizio amministrativo, burocratico, formale, che possa essere svolto tramite software; l’università è un luogo prima di tutto fisico dove avviene uno scambio di totalità esistenziali. E invece «senza essere sfiorati dall’ombra di un dubbio, ci si è consegnati anima e corpo alla soluzione della didattica a distanza come forma che può sostituire la lezione in presenza», accettando «leliminazione del contatto fisico tra docente e studenti, e tra studente e studente» (Monica Centanni, Appunti sulla teledidattica 2).

Tra diritto al sapere e digital divide

Una certa adesione acritica alla didattica telematica sembra ignorare il Digital divide, il fatto che «un terzo delle famiglie non ha pc o tablet a casa”, specialmente al Sud» (Le nuove diseguaglianze al tempo della didattica, la Repubblica, 6.4.2020). Non solo: «In questi giorni preoccupa anche l’opportunismo con cui vertici istituzionali e portatori di interessi prendono posizione sulla didattica a distanza, che docenti di ogni ordine e grado stanno praticando con straordinaria generosità, dedizione e competenza, nel tentativo di garantire agli studenti il diritto al sapere sancito dalla Costituzione. Il rischio è che una prassi imposta da ragioni di forza maggiore venga giudicata con ingenuo entusiasmo o, peggio, trasformata in una sorta di sperimentazione forzata, dietro la quale traspaiono finalità del tutto estrinseche ai diritti degli studenti e alle funzioni didattiche dei docenti» (Aa.Vv, Disintossichiamoci: sapere per il futuro).

È infatti assai grave ipotizzare di «lasciare molte migliaia di studenti ancora a lungo (o per sempre?) incollati agli schermi del PC di casa 10 ore al giorno, satelliti connessi con reti traballanti ma sempre più sconnessi dalle relazioni sociali e dalla prossimità umana che caratterizza l’esperienza universitaria, magari avendo anche la protervia di presentare pubblicamente la cosa come una grandiosa e splendida novità, il progresso “in loro favore”» (Rete29aprile, Emergenza e sistema universitario).

La finzione dei bit

Senza relazione tra corpi, tra sguardi, tra battute, tra sorrisi, tra esseri umani, e non tra piattaforme digitali, senza le persone vive nello spaziotempo condiviso, non esiste insegnamento, non esiste apprendimento, non esiste università. Non possiamo permettere che degli schermi riducano la conoscenza ad alienanti giornate dietro e dentro un monitor. La vita trasformata in rappresentazione televisiva o digitale diventa finta, si fa reversibile nell’infinita ripetibilità dell’immagine, nel potere che l’icona possiede di fare di sé stessa un presente senza fine. Abituandoci a sostituire le relazioni del mondo degli atomi con la finzione del mondo dei bit rischiamo di perdere la nostra stessa carne, il senso dei corpi, la sostanza delle relazioni. Non saremo più entità politiche ma ologrammi impauriti e vacui.

Sto svolgendo le mie lezioni in questo secondo semestre e più passano i giorni più sento l’alienazione intrinseca alla didattica on line, la tristezza di una distanza che lo strumento non può colmare, l’assurdità delle aule vuote. E sono sempre più convinto dell’equazione tra educazione e corporeità, quella che rende insostituibile la didattica in presenza. Agli studenti che mi vedono in Dipartimento ed esprimono uno struggente desiderio di tornare anch’essi al Monastero rispondo che sto tenendo loro il posto. Non pixel su un monitor ma umani nello spazio e nel tempo.

Coronavirus Germania, Wolfgang Schäuble: «La dignità delle persone viene prima della salvaguardia della vita»

L’ex ministro delle Finanze e presidente del Bundestag in una intervista al Tagesspiegel dice che è sbagliato lasciare le decisioni interamente nelle mani dei virologi: «Bisognerà tenere conto di tutte le implicazioni economiche, sociali e psicologiche»

di Paolo Valentino
(da Il Corriere della Sera, 26.4.2020)

Diventa un tema centrale e lacerante in Germania la limitazione delle libertà personali e della privacy a causa del coronavirus. L’avvertimento più clamoroso e significativo viene dal presidente del Bundestag, Wolfgang Schäuble, secondo il quale è «assolutamente sbagliato subordinare tutto alla salvaguardia della vita umana». In una intervista al quotidiano Der Tagesspiegel, l’ex ministro delle Finanze ricorda che «se c’è un valore assoluto ancorato nella nostra Costituzione, questa è la dignità delle persone, che è intoccabile. Ma questo non esclude che dobbiamo morire».

La dignità delle persone

La frase «la dignità delle persone è intoccabile» apre in effetti l’articolo 1 della Costituzione della Repubblica federale. La conseguenza, secondo Schäuble, è che lo Stato deve assicurare a tutti le migliori cure sanitarie possibili, «ma purtroppo le persone continueranno a morire a causa del Covid-19». Schäuble ammonisce che le misure restrittive produrranno prima o poi un rovescio nell’atteggiamento della popolazione: «Più a lungo dura, più sarà pesante».

Le proteste

E in verità già nel fine settimane sia a Berlino che a Stoccarda si sono registrate dimostrazioni di protesta contro la limitazione delle libertà di movimento e di riunione, in sfida al divieto di assembramento, che limita a tre persone le riunioni in pubblico. Nella capitale, la polizia ha anche effettuato anche alcuni fermi. Schäuble ha spiegato che l’uscita dalla quarantena sarà più difficile di quanto sia stato entrarvi. Le restrizioni dovranno essere eliminate con cautela e «passo dopo passo», ma le decisioni non possono essere lasciate interamente nelle mani dei virologi. «Bisognerà tenere conto di tutte le implicazioni economiche, sociali e psicologiche». Le conseguenze di un lock down prolungato «sarebbero spaventose».

Il dibattito sulle app

I moniti di Schäuble, 77 anni, considerato uno dei padri nobili della nazione, cadono mentre un altro dibattito molto controverso è in corso sul software che verrà usato nella app in preparazione per tracciare i contagiati e i loro contatti. In risposta alle molte critiche emerse contro l’ipotesi di raccogliere i dati in un server centralizzato, secondo il progetto Pepp-PT, il governo ha cambiato la sua posizione. Il ministro della salute Jens Spahn si è infatti espresso in favore di una soluzione decentralizzata, con il progetto DP-3T, in base al quale i dati verranno raccolti solo nei singoli cellulari e poi trasmessi alle autorità: «Questo – ha spiegato il capo della cancelleria, Helge Braun – creerà maggiore fiducia».

 

 

Il rimodellamento pandemico del Super-Io

di Afshin Kaveh
(25.4.2020)

La peste aveva ricoperto ogni cosa: non vi erano più destini individuali,
ma una storia collettiva, la peste, e dei sentimenti condivisi da tutti
.
Albert Camus – La peste

Il termine Super-Io (Über-Ich), da Freud introdotto tra le pagine de L’Io e l’Es nel 1922 come una delle tre istanze della personalità, è immaginato funzionalmente come censore, se non proprio giudice, dell’Io (Ich) con l’interiorizzazione non solo dei divieti rafforzati dall’educazione e dalle norme morali e sociali, ma anche del profondo senso di colpa nel trasgredirle. Se con Foucault possiamo dire di aver compreso i meccanismi agenti in questo tipo di modellamento dal XIV al XVIII secolo, tra legge, disciplina e sicurezza (lezione magistralmente sintetizzata da Giovanna Cracco nel suo articolo Covid-19. Lockdown nel numero 67 della rivista Paginauno), non può che sorgere spontaneamente un quesito che rimanda direttamente al contesto presente, chiedendosi cosa di tutte le drastiche decisioni recentemente intraprese rispetto alla gestione del Covid-19, tra Decreti e Ordinanze, verrà interiorizzato ben oltre i termini temporanei e transitori così come sono stati inizialmente presentati. Ebbene, non un domandarsi della tragicità di un’epidemia, checché se ne dica comunque innegabile, ma il porsi quesiti a proposito del modo nel quale viene gestita e delle sue possibili conseguenze, oltre che sui suoi sviluppi futuri, immaginabili o meno che siano.

Certo, anche l’interrogarsi sull’origine e sulla diffusione del virus, attraverso una schematizzazione storica che va dalla Sars all’aviaria sino all’influenza suina, apre uno scenario che ormai non può che essere radicalmente critico, in una prospettiva ecologista, verso i modelli  dell’organizzazione economica capitalistica e le sue incontrovertibili conseguenze epidemiologiche; certamente questo sarà, anzi dovrà essere, un tema su cui esercitare prassi e riflessione, e assieme a codesto punto ci si dovrà impegnare a proporre tutta una serie di istanze che vadano a sostituirsi alle colonne portanti dell’organizzazione attuale della vita quotidiana, da tempo date non solo per astoriche ma anche per acriticabili, e che ora, una dopo l’altra, come un’unica e fragile Torre di Babele, crollano tra il frastuono di gravi contraddizioni.

Ha ragione dunque Gianfranco Sanguinetti nello scrivere che «grazie al virus, si è rivelata alla luce del sole la fragilità del nostro mondo», ma è proprio in un labile mondo di fragilità come il nostro che l’ultima chiamata non poteva che essere dietro l’angolo. È anche vero che «i contemporanei», come scrive ancora Sanguinetti, «sembrano temere solo il virus» nonostante «il gioco attualmente in corso» sia «infinitamente più pericoloso del virus» stesso, tanto da essere sicuro del nome che gli storici futuri daranno alla nostra epoca: quella «del Dispotismo Occidentale».

Dal silenzio delle strade deserte, dal timore dell’incontro dei corpi e da una società che ha ormai palesato l’obsolescenza dell’umano facendo a meno dell’insieme di individui sociali e reggendo sulla sola circolazione di armi, merci e legge, si alzano quei dubbi che, colti da Giorgio Agamben, si sviluppano attorno al quesito su quel che sarà la fine delle restrizioni imposte nella gestione del virus: «una volta che l’emergenza, la peste, sarà dichiarata finita» scrive appunto Agamben, «non credo che, almeno per chi ha conservato un minimo di lucidità, sarà possibile tornare a vivere come prima» e, secondo il filosofo romano, «questa è forse oggi la cosa più disperante, anche se, com’è stato detto, «solo per chi non ha più speranza è stata data la speranza», dimenticando forse che chi pronunziò tali parole morì suicida; certo, in un momento storico del tutto particolare.

Eppure credo che la speranza ci sarà, logico, ma solo in chi, immaginandosi oltre la situazione d’oggi, non vorrà ritornare a vivere come prima, riconoscendo proprio in quello stesso prima la radice di ogni problematica attuale. Presa piena coscienza di ciò si può invertire la rotta del rimodellamento del Super-Io, al di là di ogni possibile senso di colpa, anche perché riconoscere la stessa radice-marcia non può che giovarci nel trasgredire le lezioni, le restrizioni e gli obblighi disciplinanti delle malerbe.

Assistere i propri cari, seppellire i propri morti

Lucrezio, De rerum natura VI, 1119-ss.

di Monica Centanni
(da Capolavori della letteratura – Live Streaming, YouTube, 23.4.2020)

Non è sempre gioioso il gioco della natura, non è sempre felice per gli uomini la danza imprevedibile del pieno e del vuoto. Ma gli uomini possono salvarsi perché sanno che più della philopsychia – la micragnosa, infame avidità di vita – valgono pietà, dignità, pudor. L’ultima immagine del poema di Lucrezio è una immagine bella e coraggiosa: nell’infuriare della peste di Atene, i migliori vanno incontro alla morte pur di non lasciar soli i loro cari. E nella confusione generale il certamen diventa la nobile lotta della pietas, la rivendicazione del pudor: poter seppellire i propri cari. 

La necessità di una ‘costituzione di Internet’. La visione profetica di Stefano Rodotà

di Fiorello Cortiana
(19.4.2020)

 

Il commissario straordinario nazionale per l’emergenza sanitaria Domenico Arcuri ha firmato l’ordinanza con cui il governo italiano sceglie l’applicazione da utilizzare per il tracciamento dei contatti, tra i cittadini: si chiama “Immuni”, è sviluppata da un’azienda milanese Bending Spoons, in collaborazione con il Centro Medico Santagostino. Dai terremoti, alle alluvioni, passando per i rifiuti, è in ragione dell’emergenza che nel nostro paese si compiono forzature.

Non c’è bisogno di essere paranoici per capire che ci sono potenziali implicazioni nell’uso della applicazione ‘immuni’ che richiedono una azione immediata di vigilanza. Il fatto che l’adesione sia, al momento volontaria, e che il codice sorgente del software utilizzato sia aperto, non costituiscono in sé una risposta rassicurante alle perplessità che l’operazione solleva.

In coerenza con la sottrazione di potere di intervento degli ambiti e degli organi istituzionali della democrazia repubblicana in nome della efficienza se non del populismo dell’antipolitica, anche in questo caso si esternalizza una funzione nell’abito della operatività della politica pubblica. Così come il moltiplicarsi di Task Force definisce indirizzi propri degli organi di governo e di rappresentanza, di fatto esautorati.

Nella estensione digitale dello spazio pubblico, la disintermediazione si accompagna alla piena convergenza dei supporti digitali, con una tracciabilità e profilazione assolute della identità di ognuno secondo criteri e codificazioni arbitrarie e con conseguenze discriminatorie in relazione alle garanzie della Costituzione Italiana e del Trattato Costituzionale Europeo. Di più, come è stato ben evidenziato nel caso del ‘Russia Gate’ queste pratiche possono porta anche ad una eterodefinizione manipolatoria delle identità oltre che alla costituzione di identità fittizie e alla messa in opera di azioni atte a manipolare la libera formazione di convincimenti nella opinione pubblica. Il Comitato parlamentare per la sicurezza della Repubblica (Copasir), intende “approfondire la questione dell’App ‘Immuni’ sia per gli aspetti di architettura societaria sia per quanto riguarda le forme scelte dal Commissario Arcuri per l’affidamento e la conseguente gestione dell’applicazione”.

Quale è il coinvolgimento operativo dell’Autorità Garante per la protezione dei dati personali, la privacy? Si tratta di ente detto pubblico con alita giuridica e una funzione di controllo che relaziona annualmente al Presidente della Repubblica e ai rappresentanti degli organi dello Stato.

Nella relazione del 2002 Stefano Rodotà proponeva una nuova dimensione della libertà dei contemporanei, fondata sulla “costituzionalizzazione” della persona. Un modello, creato nell’Unione europea, per la “globalizzazione attraverso i diritti”. Altresì sottolineava ‘l’incessante innovazione scientifica e tecnologia, che congiunge campi fino a ieri lontani come l’elettronica e la genetica, sembra rendere vana ogni pretesa di offrire tutele giuridiche’. Profeticamente richiamava la ricomposizione nel nostro corpo tra la sfera biologica e la sfera antropologica del vivente ‘proprio il corpo, quello fisico e non quello disincarnato delle informazioni elettroniche, è oggi al centro di una attenzione che vuole scandagliarne ogni recesso, utilizzarne ogni possibilità. Qui l’intreccio tra elettronica, biologia e genetica ha già aperto scenari nuovi, insieme promettenti e inquietanti.

Qui si gioca una partita essenziale per il futuro della protezione dei dati, la cui intensità diviene anche la condizione perché ciascuno possa godere delle grandi promesse della genetica. Il corpo sta diventando una password, la fisicità prende il posto delle astratte parole chiave, impronte digitali, iride, tratti del volto, Dna: si ricorre sempre più frequentemente a questi dati biometrici non solo per finalità di identificazione o come chiave per l’accesso a diversi servizi, ma anche come elementi per classificazioni, per controlli ulteriori rispetto al momento dell’identificazione. E il corpo può essere predisposto per essere seguito e localizzato permanentemente.

Già l’intuizione artistica di Walt Whitman nel 1875 cantava il corpo elettrico come relazione corpo-mente e nel 1972 con un altro linguaggio espressivo i Weather Report pubblicavano l’album ‘I sing the body electric’, nel 2002 il Garante lo ha proposto nella chiave politica esplicita e autorevole.

In luogo di un chip sottocutaneo si usano gli smartphone come protesi identificative della relazione corpo-mente-natura, proponendo l’adesione ad un controllo sociale di massa in cambio della sicurezza sanitaria e della possibile libertà di azione.

Nel caso di una codificazione sanitaria potrebbero esserci conseguenze sia di natura assicurativa, sia di natura valutativa in occasione di selezioni specifiche. Con una reciprocità rovesciata una considerazione sociale negativa potrebbe riguardare anche coloro che non aderissero al programma di controllo sociale di massa.

Già oggi ci sono programmi di georeferenziazione dei dati, dei modelli di diffusione, che consentono di incrociare funzioni sociali, percorsi e mezzi usati per pendolarismo studio/lavoro, delle persone che sono state riconosciute affette dal Covid 19. Sono modelli che, in combinazione con i test sierologici, consentono di definire probabilità e perimetri di diffusione del contagio al fine di utilizzare i tamponi di rilevazione in modo finalizzato, sia al fine di circoscrivere il contagio che di definire le regole comportamentali per il distanziamento individuale e la distribuzione e l’utilizzo dei dispositivi sanitari. Si tratta di un modello già operativo a punto in house dalla Città Metropolitana di Milano che consente, ad esempio, di vedere quali dispositivi sono stati forniti e a chi. Una pratica di rendicontazione e trasparenza.

C’è da augurarsi che la Regione Lombardia condivida i dati sui cittadini positivi e sui deceduti. È evidente l’utilità della tracciabilità dei comportamenti per ciò che riguarda domotica e il ciclo dei consumi energetici e della generazione di rifiuti, così per la infomobilità con la relazione tra traffico-congestione-incidentalità-emissioni-produttività, diversi sono il corpo e il profilo identitario di ognuno di noi. Il mercato dei Big Data, il data mining è questo, ma ci sono dati che non possono diventare merce, ci sono diritti che non possono sottostare alle ragioni del mercato e dei quali occorre tutelare la indisponibilità.

Open data, accountability, trasparenza, partecipazione informata, valorizzazione delle istituzioni e della rappresentanza, sono elementi costituivi di una politica pubblica capace di liberarsi in chiave innovativa dal doppio vincolo ‘ o insicurezza virale o controllo sociale diffuso’. Nelle conclusioni della relazione del 2002 Rodotà profeticamente avvertiva che ‘Se non si arriverà a questa “costituzione di Internet”, le regole rischieranno d’essere dettate soprattutto dalle logiche tecnologiche e dalle logiche (e dalle censure) di mercato.’. Che fine ha fatto la proposta italiana al WSIS dell’ONU per un Internet Bill of Rights? Il Brasile ha tradotto il protocollo condiviso con l’Italia nel Marco Civil, da noi la Commissione presieduta da Rodotà e promossa dalla Presidente della Camera ha consegnato al Parlamento una proposta unanime, che fine ha fatto?